ВЕРА
Бог прав
Тлением трав,
Сухостью рек,
Срамом и смрадом,
Пленом царевны.
М. Цветаева
«плохим» учеником? Заподозрить отсутствие религиозного чувства здесь невозможно. Наоборот, Камю живет напряженной религиозной жизнью, его «Бог мучит». На путях богоискательства он порвал с коммунистической партией, ощутив «отсутствие религиозного чувства в коммунизме». Духовную изолированность он предпочел коллективной бездуховности. Столь же решительно он отверг и идею западного социального «прогресса», быстро поняв, что «политикой и судьбами людей вершат те, кто лишен идеалов и величия».
— проклятый вопрос. Нет правил веры, так же как нет, скажем, пресловутых «правил добра». Церковь, правда, давно присвоила себе знание тех и других правил, узурпировала власть ключей, potestas clavium, открывающих тайны веры и путь спасения. Жанна д'Арк была сожжена католической церковью только за то, что не признала за церковью potestas clavium, осмелилась заявить, что сама нашла ключи, открывающие дверь к Богу. Но Камю не скрывает, что в этих ключах совсем не нуждается; он с порога отбрасывает веру, как нечто ненужное. В чем тут дело? Неужели только в том, что он, выросший в бедном квартале захудалого алжирского городка, в младенчестве потерявший отца (погибшего «за Францию»), не получил религиозного воспитания? Он, конечно, и не мог получить никакого воспитания в семье, где неграмотная мать едва сводила концы с концами, зарабатывая жалкий кусок хлеба на подённой работе. Тут не о воспитании надо говорить: ведь воспитал же он себя сам, интеллигент — сын уборщицы, перебивавшийся случайными заработками во время обучения в университете, выработал своё, оригинальное мировоззрение, которое и привлекает сейчас наш интерес, — свою философию жизни, в которой, однако, не нашлось места для Бога. И не то, чтобы он, как Лаплас, «не нуждался в этой гипотезе»; мы знаем, что, напротив, очень нуждался. Он очень рано понял, что Бог — это не просто умозрительная гипотеза, которую можно или принять или отвергнуть за ненадобностью. Об этом свидетельствуют, в частности, слова в раннем эссе 20-летнего Камю: «Ведь нельзя удалиться от Бога, если только Он сам не захочет нас отстранить от себя». Тут он уже прозревал нечто такое, что теперь и нам поможет приоткрыть завесу над загадкой А. Камю.
«Ты всегда был у меня; только я сам не был у себя». Между этими двумя фразами пролегает 15 веков, в них дышит разительный контраст времен. В сущности, эти утверждения диаметрально противоположны. Августин не допускает, что Бог может оставить человека: только человек, в греховном своём заблуждении, может сам отпасть от Бога; у человека не отнимается надежда возвратиться к Богу как к самому себе, потому что Бог «внутри нас есть». В XX веке рассуждения переменились. «Когда мы от этого холодного и враждебного к нам мира пытаемся спрятаться внутрь самого себя, то мы наталкиваемся на самый жуткий и трагический факт нашего существования — на то, что враждебные нашему подлинному интимному существу или равнодушные к нему слепые силы одолевают нас и там»1. Придя к себе, мы не находим Бога. Его нет «внутри нас». Он покинул наше «я». Человек остается один со своим отчаянием.
«Чтобы сделать рагу из зайца, надо зайца, — говорит другой герой Достоевского (Н. Ставрогин). — Чтобы уверовать в Бога, надо Бога». Камю убедился, что Бог оставил человека, оставил мир. Сознание богооставленности убивает веру, но оно не есть ещё атеизм: атеизм есть равнодушие к вере, отрицание самого существования Бога. И наша ближайшая цель — уяснить себе, к каким выводам приводит осознание человеком своей богооставленности.
— значит признать высший Промысл Бога, принять мир Божий, несмотря на эмпирическое зло мира: «Бог прав», вопреки всему прав. Может ли человек, как существо сознающее, согласиться с этим? Самоубийца Достоевского заведомо «не соглашается жить» на столь унизительных началах: признать, что «природа» права, обрекши его на уничтожение, — значит поступить вопреки собственному сознанию, собственному разуму, более того, отказаться и от собственного достоинства. «Гармония целого» рождает в нём личную обиду, оскорбляет его. Она предполагает некий высший Промысл, недоступный человеческому разуму. Вот почему Иван Карамазов, глубже затронувший проблему веры, переносит её из плоскости личной обиды в плоскость общечеловеческой этики и адресует вопрос самому Богу: какова цена «мировой гармонии»? Всякое ли зло на Земле может быть искуплено высшим Промыслом? И его, как и самоубийцу, оскорбляет «мировая гармония», как «тирания, в которой нет виноватого». Иван прямо ставит вопрос о виновности, его не устраивает «евклидовская дичь», что «страдание есть, а виновных нет». Высший Промысл оскорбляет его тем, что рождает в нём чувство вины. И вопрос для него ставится роковым образом: кто виноват? Иван — не атеист, и за оскорбляющим его Промыслом стоит Бог. И сам вопрос должен быть поставлен иначе: кто ответствен за зло мира — Бог или человек? Иван прекрасно знает, что обвинения ему не избежать. Ответ известен: виновен человек, потому что он «яблоко съел», потому что проклятие первородного греха тяготеет над ним. Чтобы уйти от ответственности, Иван принимает контрмеры. Вину за зло он возлагает на Бога. Он указывает на страдания детей. Где вина? Если и правда, что и они виновны во всех злодействах отцов, «то уж, конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна». Но правда, недоступная земному, «евклидовскому» уму, оскорбительна для человека, как существа сознающего. Между тем Иван своим «евклидовским» умом может математически доказать, что в страданиях детей, безусловно, виновен Бог, что этим, по крайней мере. Он не прав. Рациональная теодицея не может устоять перед математической критикой Ивана. И он имеет все основания сам оставить Бога, вернуть ему билет на вход в «мировую гармонию»: «Не хочу гармонии, из любви к человечеству не хочу... Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и не прав». Вопрос для Ивана, стало быть, не в том, где истина, а в том, чтобы уйти от обвинения. И вряд ли он отвергает гармонию «из любви к человечеству». Дети нужны Ивану лишь как аргумент против Бога, им движет вовсе не Христова любовь к ним: ведь он только что заявил Алёше, что Христова любовь к людям — невозможное на земле чудо, и если говорит после этого, что «тоже ужасно любит деточек», то мы спросим: какой же любовью? Иван вынужден признаться: любовью низменной, карамазовской («жестокие люди, страстные, плотоядные, карамазовцы, иногда очень любят детей»). Но цель оправдывает средства. А Иван слишком хорошо понимает, что если нельзя принять Божий мир, то нельзя принять и Бога; если невозможно оправдать зло, то Бог развенчан. Сам мир и зло мира нужны Ивану, как обвинительный акт против Бога. Кажется, он был бы рад увеличить зло мира и умножить страдания детей, лишь бы усилить свою аргументацию и уйти от суда. Его слова «принимаю Бога просто и прямо» — лишь военная хитрость: он ищет лишь оружия, чтобы сокрушить врага. Бога он «принимает» лишь как врага, которого надо поразить в сердце. Он антитеист, его мучит идея Бога: Бог должен быть развенчан, чтобы новому человеку позволительно было стать человекобогом, занять место Бога. А там уже — ни вины, ни ответственности, ни закона: «Для Бога не существует закона... «всё дозволено», и шабаш» — так чёрт разъясняет Ивану его программную идею.
«подполью». Но были ли одинаковы отправные точки его и Ивана?