ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЕ И ХРИСТИАНСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ 1
1.
Критиковать экзистенциализм с христианской точки зрения? Здесь я трижды оказываюсь в затруднительном положении.
Прежде всего, «экзистенциализм» — это очень неясное, или широкое, понятие. Когда с экзистенциализмом связывали легковесные споры в кафе или, напротив, серьезные, фундаментальные исследования Сартра, я посчитал, что было бы небесполезно нарисовать во всей его мощи древо экзистенциализма2— предшественники Сартра: Гуссерль, Хайдеггер, Ницше, другая — Шестов, Бердяев, Блондель и Бубер, Ясперс и Габриэль Марсель; на исходе довольно бесплодного ХIХ века оно дало сразу два побега — мощный атеистический и вновь набирающий силу побег христианский. Я говорю это вовсе не для того, чтобы умалить значение Сартра, а чтобы обрисовать его окружение и поставить перед ним целый ряд вопросов. К тому же, было бы трудно вести с ним диалог, не вовлекая в него как тех, кто в той или иной мере близок к нему, так и тех, кто расходится с ним. Поскольку данная работа адресована людям здравомыслящим — а таковых немало — ив ней мы будем касаться довольно сложных проблем, мы заранее отказываемся от последовательного изложения этих концепций и ограничимся передачей их основного духа; вместе с тем, мы оставляем за собой право свободно сопоставлять их друг с другом, а там, где речь будет идти об экзистенциализме Сартра, позволим себе говорить и о его возможных перспективах, которые открываются самой этой концепцией, но которые так и остались неиспользованными.
—в том числе и на страницах данной книги — выступил в качестве одного из критиков Сартра. Я стеснен этим обстоятельством в той же мере, что и официант в кафе из «Бытия и ничто», когда его хотят видеть исключительно официантом в кафе (и никем другим), с чем он не может смириться. И все-таки я не думаю, как это свойственно современным критикам, исповедующим бесплодный либерализм, что нашей единственной и неукоснительной задачей перед лицом нового мышления является то, чтобы мы поняли его, объяснили, показали свою осведомленность и готовность судить о нем. Но понять, прояснить, раскрыть суть нового мышления (особенно если. речь идет о зарождающемся мышлении), даже если мы и не разделяем его основных положений, постичь замысел автора и сделать его доступным для других людей, а также через него понять самого себя, — решение этих важных задач должно предварять любую критическую рефлексию. И если критик сумеет подняться на уровень этих задач, то его анализ, как бы нелицеприятен он ни был, окажет свое полезное действие.
руководствуясь единственным желанием — выставить в нелепом виде. Перед лицом своих главных ниспровергателей — христианских и марксистских мыслителей, а также философов-рационалистов, которые сообща набросились на него, — оно выглядит в некотором роде, и правда, скандальным. Эти ниспровергатели реагируют на экзистенциализм раздраженно, ожесточаясь против него, но одновременно и обороняясь; их критика не всегда проницательна и справедлива. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с трудами Габриэля Марселя, Бенда или Анри Лефевра. В отличие от них Франсис Жансон в своей замечательной работе, отмеченной высоким профессионализмом и ясностью изложения, подошел к своей задаче по-другому, пытаясь проникнуть внутрь изучаемого явления3. И если, сопоставляя перспективы анализируемых в данной работе концепций, я буду в своих суждениях (правда, не столь отточенных, как суждения Жансона) еще строже, чем он, я все-таки надеюсь, что это никак не скажется на моем уважительном отношении к автору, чью точку зрения я здесь разбираю. Судить необходимо, но судить без высокомерия и предвзятости, не поддаваясь первому впечатлению, — а это особенно трудно, когда имеешь дело со столь неординарным мышлением. У меня, если основываться на первых впечатлениях, возражений в адрес Сартра ничуть не меньше, но в данной работе я хотел бы представить его концепцию в новом аспекте — и в постоянном развитии, к чему побуждает нас само его мышление, обладающее сильным воздействием.
«христианского мышления». К сожалению, я не знаю, что это такое — «христианское мышление». Единой христианской философии не существует более, как не существует и единой христианской социальной доктрины или христианской политики. Дух христианства пронизывает всю человеческую историю, как и историю философии, распадающуюся на множество разнородных концепций; их развитие на протяжении двух веков в одном из кантонов латинской Европы было всего лишь предпосылкой для дальнейшего расцвета философии. События христианской истории питают философское мышление, но они лежат по ту сторону философии, и христианские философы еще не обрели подлинного согласия в том, какими путями они оказывают влияние на философию. Кто в споре с Сартром может выступить от имени «христианства»? Св. Августин — или св. Фома? Трагический мыслитель Паскаль — или взявший на себя роль посредника Лейбниц? Кьеркегор — или Маритен?
— это евангелие жизни, но вовсе не философия. Безусловно, миссия христианства заключается в том, чтобы быть хранителем философии, как и общественных институтов и церковных храмов, чтобы выступать гарантом меры человеческого в облике отдельного человека и в делах людских, поддерживать добродетель и отстаивать право на самостоятельность в мышлении, и вместе с тем оно не должно ограничивать свою деятельность ни одной из указанных задач. Сегодня, как никогда, христианство стремится обрести себя, освободившись от тяжкого фуза прошлых эпох. Вот почему обосновывать перспективу христианской философии, опираясь на то или иное отдельное высказывание, вырвавшееся в пылу полемики у какого-нибудь частного мыслителя, или на ту или иную точку зрения, в которой отразились позиции наиболее ревностных его адептов, значило бы обманывать и себя, и своих читателей. Отдельный критически настроенный мыслитель может содействовать выявлению христианского взгляда на мир и его историю, хотя суждения его, безусловно, будут иметь ограниченный характер, поскольку основываются исключительно на личном жизненном опыте. Именно в этом смысле мое исследование может ответить на те вопросы, которые стоят перед ним. Однако попутно замечу, что противопоставление христианства и экзистенциализма с целью выяснения их взаимных отношений стало бы как раз самой яркой иллюстрацией того, что экзистенциализм называет неподлинным мышлением. С моей стороны было бы претенциозным, и даже преступным, если бы в своей критической деятельности я стал бы предписывать христианскому видению какие бы то ни было границы. Не раз, правда, случалось так, что атеистически настроенные философы, анализируя современное им христианство, находили в нем такие аспекты, которые приводили его в замешательство и от которых оно поначалу открещивалось, а впоследствии объявляло их своей неотъемлемой собственностью. С другой стороны, целомудрие, духовная чистота, определенного рода бескорыстие и великодушие является более надежными средствами, чем к месту или не к месту рассыпаемые проклятья.
вас к таким-то и таким-то выводам, которые несовместимы с христианской моралью; стало быть, они заслуживают осуждения. Подобный ход мысли вызывает раздражение, а христианин не в состоянии понять, почему так происходит. Прежде всего раздражение обусловливается той легкостью, с какой выносится суждение: та или иная философия, те или иные политические взгляды основываются на анализе структур и фактов, которые надо изучать так, как они существуют на самом деле, со всей строгостью и технически безукоризненно, а не оценивая их в соответствии с общими моральными требованиями. Далее, между мыслительной схемой и тем, как она осуществляется или готова осуществиться на деле, действуют внешние по отношению к ней силы, изменяющие ее характер, и эти силы мы не можем привлечь к ответственности: что было бы, если бы мы подходили к христианству с мерками тех времен, когда Римом правили Борджа, вменяли бы ему в вину спекуляцию предметами религиозного культа, бесчинства инквизиции, драконовские меры современного капитализма? Часто столь же поспешно осуждают экзистенциализм или марксизм по их последствиям, действительным или мнимым. Всегда надо смотреть вперед. Чтобы осудить ту или иную деятельность — философскую или религиозную — недостаточно идти по проторенному пути, как недостаточно и выбрать некий третий путь. Каждый путь пролегает между пропастями, каждый чреват собственными трудностями и постоянно грозит обернуться карикатурой на самого себя. Христианство, насколько мы его понимаем (возможно, и не совсем правильно), рискует вызвать ложные представления о себе как об учении, которому свойственны такого рода явления, как благочестивый фатализм, обесценивание идеи провидения, лицемерный мазохизм, вульгаризация добродетелей смирения, веры, надежды, милосердия, наивная доверчивость, самоуспокоенность, неизбывный сентиментализм. Да что тут говорить! Вероятно, существует немало таких христиан, которых скорее удовлетворяет подобная тень христианства, а не его подлинный облик. Тех (а их действительно много), кто вместе с Ницше судит о нем таким образом, мы призываем вернуться к подлинному христианству, поскольку они искажают его ничуть не меньше, чем это делают его откровенные ниспровергатели. Какой такой злой умысел заставляет нас искать точки соприкосновения с экзистенциализмом, от чего мы ранее отказывались? То, что бесчисленное множество отчаявшихся посетителей пивных становятся горькими пьяницами? То, что разложение обанкротившегося общества сопровождается у Сартра похоронным пением? Разве тот, кто все это осуждает, автоматически осуждает и самого Сартра? Или его не одолевают легкомысленные последователи, как одолевают путешественника на каком-нибудь железнодорожном вокзале в Испании ватаги голодных нищих, предлагающих свои услуги носильщиков, чтобы, буквально выхватив из его рук чемодан, тотчас скрыться с ним, даже не поинтересовавшись его содержимым? И мы говорим о том, что экзистенциализм уязвим, если иметь в виду его методологию, определения, суждения, но не получится ли так, что, разоблачая его слабые стороны, мы лишим его всякого позитивного значения? Не лучше ли было помочь ему, выявив его подлинное содержание и открывающиеся перед ним перспективы? Мы отвечаем положительно на этот вопрос, и поэтому наша критика будет вестись скорее в форме диалога, чем в форме безукоснигельных предписаний. Она будет касаться в первую очередь глубинных просчетов экзистенциализма, а уж потом его практических выводов, о которых всегда можно судить, исходя из его философских основоположений.
Таковы принципиальные соображения, которые я хотел бы высказать, прежде чем приступить к главному вопросу. Собственно, с этого я и начинал. И экзистенциализм, и христианство заняты поиском подлинности. И для того, и для другого истина доступна лишь при условии, если следовать определенным требованиям, среди которых прежде всего необходимо особо выделить бдительное отношение к самообману. Мы будем вести диалог, оставаясь на этой общей и для экзистенциализма и для христианства почве.
— Сартр прямо указывал на это — как наиболее целостная и последовательная атеистическая концепция. В чем, однако, в действительности состоит суть экзистенциалистского протеста? «Я не являюсь ни вещью, ни тем объективным существом, которое познают, водружая его, как анатомический предмет, на лабораторный стол, ни безличным телом, увлеченным природным потоком и определяемым в своем движении его закономерностями. Я семь существующий, то есть существо, возникающее в подчиненном закономерностям мире как абсолютная новизна, как центр инициативы, самоутверждения и свободы. Но это существо, разумеется, не пребывает вне мира, отдельно от мира; оно живет и обретает себя только в мире и только благодаря миру; однако обладая способностью к творчеству, оно превосходит мир и должно неустанно отделять себя от липкого скопища вещей, чтобы сохранять свою изначальную открытость возможностям, свойственную существованию. В определенном смысле именно благодаря мне существует мир, поскольку всему тому, что обретает неподвижность, свойственную самому миру: прошлому, привычному, очевидному, быть может, смерти, — я с помощью собственной свободы могу вернуть жизнь, стало быть, я могу очеловечить мир. Для меня, существующего, важно не эстетическое наслаждение вещами, не утилитарное преобразование мира, а подлинная жизнь, неустанное высвобождение моей свободы, бесконечная борьба с присущей вещам инерцией, чтобы не дать ей овладеть моей жизнью и моим мышлением, инерцией, которая всегда готова схватить меня мертвой хваткой, сковать, лишить движения». Трансцендирование человеческого существа, превосходящее и жизнь, и материю; мятежный характер духовного самоутверждения перед лицом любого окончательного суждения, идет ли речь о порядке вещей, о жизненном порыве или системе идей; суверенная сфера творческой свободы, в известном смысле делающая человека богом; внутренняя связь человека с материей, всю опасность которой для себя он осознает, — все это, как представляется, свойственно и христианской точке зрения. Можно сказать, что, как только христианский порыв начинает иссякать, на сцену выходит экзистенциализм и подпитывает его своей жизненной силой: св. Бернар, восстанавливающий приоритет спасения в борьбе против рационализма Абеляра; «Подражание», устремляющее веру против рационализма разлагающейся схоластики; св. Франциск, призывающий западное христианство жить в бедности; Паскаль, наполнивший тревогой христианскую душу в эпоху благочестивого конформизма и бездумного приспособленчества; Кьеркегор, расшатавший парадоксальностью веры прочную философскую конструкцию Гегеля, имевшую настолько всеобщий характер, что от нее ничего не ускользало и не оставалось никакого места ни тайне, ни тревоге.
Выдвинув эти духовные требования, экзистенциализм заявил также о трагизме человеческого существования в то время, когда в экономических и философских учениях господствовала унаследованная от XIX века идея гармонии, мистифицирующая проблему счастья и превращающая его в одно из самых убогих понятий духовного содержания. Непрочность человека, заброшенного в мир; бессилие разума; повседневная угроза смерти; неотвратимое одиночество, даже если человек находится в самом тесном общении с другими людьми; постоянно преследующие человека опасности, какими чревато любое наше деяние; непреодолимая расколотость мира, в котором ему никогда не достичь целостного бытия, не пробиться ни к другому человеку, ни к самому себе, — таковы постоянные темы того, что несправедливо именуют «христианским пессимизмом» и что правильнее было бы назвать христианским трагизмом, если бы это драматическое противоборство могло окончиться для христианина победой. Стоит ли здесь снова возвращаться к Паскалю? Какое значение имеет то, что он утрировал это трагическое начало: ничто не может сделать его менее современным. И сегодняшний успех экзистенциализма объясняется не только нестабильностью нашего времени, лишенного идеалов, как об этом говорят представители и христианства, и марксизма; успех этот объясняется живым присутствием Паскаля в нашей эпохе, отмеченной высоким накалом драматизма. Он ведет к освобождению от вульгарного, ложного оптимизма, утвердившегося в наши дни благодаря буржуазным мистификациям и религиозному разложению. Исходя из этого, и марксизм, и христианство должны были бы признать положительное значение идей Паскаля, если в самом деле, как считал Маркс, для того, чтобы подняться на борьбу против нищеты, надо понять суть несчастного сознания, и если истинно, как утверждает христианин, что последнее слово Христа, прежде чем стать началом Воскресения, было криком отчаяния.
Наконец, экзистенциализм, не переставая подчеркивать, что возникновение человеческого бытия является сверхприродным фактом, говорит также и о том, что конкретное положение в мире для каждого из нас является точкой опоры и определяет границы нашего самосознания и позицию по отношению к миру. Таким образом, если человеку надлежит неустанно следить за тем, чтобы не увязнуть в мире, не дать «объективировать себя», то есть не превратиться в пассивный объект, ему в равной мере нельзя и отрываться от мира, погружаться в иллюзорные мечтания, предаваться меланхолии, утопическому прожектерству и мистификациям. Состоя из мирской плоти, человек держит мир в своих руках и в каждое мгновение берет на себя ответственность за его судьбу. Все эти темы, которые читатель может найти у Сартра, а также у Хайдеггера, Габриэля Марселя или Шелера, получают свое подлинное звучание только в религиозной перспективе, где ключевой, основополагающей проблемой является проблема Воплощения. Это правда, что христианство использовалось в качестве «идеала», что оно было опиумом, побуждающим к исступленной деятельности. Но в таком случае речь шла о «псевдохристианстве», христианстве, искаженном и фальсифицированном. Христианство началось тогда, когда один ангел сказал Апостолам, стоявшим на горе, с которой только что вознесся Христос, и смотревшим на небо: «Что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели его восходящим на небо». Церковь жестоко, без промедления расправится с первыми ересями, в том числе и с гностическими, пытавшимися потеснить «вовлеченное» и историческое христианство и обосновать христианство «духовное». Св. Августин вскоре провозгласит, что град Божий и град земной связаны друг с другом неразрывно и на все времена. Монахи теперь не только молились, но и занимались физическим трудом. Подлинное христианство развивалось именно в этом направлении. И если сегодня все еще существует христианский профетизм, утверждающий смысл земной жизни и ценность истории, противопоставляя им утонченную, софистическую или герметически замкнутую религию, то, смыкаясь в этом с первоначальным христианством, он ни в коей мере не отвечает требованиям современной эпохи. И здесь модный ныне экзистенциализм также находит общие точки соприкосновения с фундаментальной темой христианства.
даже в своем атеистическом варианте философия существования своей атмосферой, своими предпосылками, можно даже сказать, своими манерами, «остается единственной концепцией, которая рассматривает мир в тесной связи с религией»4«имеют то же конечное обоснование, что и положения религии».
Однако совершенно очевидно и то, что ни Сартр, ни Хайдеггер, не являясь христианскими мыслителями, не могут не знать об этом. Предпринимая изучение этого весьма существенного сходства, которое — при всем отличии христианского экзистенциализма от экзистенциализма атеистического — делает их близкими друг другу» мы вместе с тем будем анализировать главным образом концепцию Сартра, пытаясь определить, в чем его позиции оказываются несовместимыми с позициями христианства.
2.
«христианской морали», соединенной с социологическими предрассудками и живущими в нас пережитками, и не сквозь призму «христианской философии», которая не может быть ничем иным, как одной из концепций, существующих в рамках христианства; в таком случае экзистенциализм оценивался бы с позиций, которые сами вызывают сомнение, а не соотносился бы с требованиями, вытекающими из целостного христианского видения. По мере того, как формируется светское общество и соответствующее ему мышление, критическая рефлексия проникается теологико-политическими представлениями, которые складывались веками и сопровождались усилиями, направленными на то, чтобы в них непременно присутствовал дух христианства. Не отрицая того, что эти представления сегодня играют определенную роль, и не предполагая, будто мы сможем когда-нибудь от них освободиться, мы тем не менее все больше и больше питаем надежды на то, что нам удастся выявить изначальные очевидные истины христианства, которые находятся по ту сторону всего того, что соединяет их с конкретными обстоятельствами. Речь никоим образом не идет о том, чтобы в условиях подъема, испытываемого современным мышлением, сбросить балласт и вернуть христианское мышление к исходным рубежам, которые затем признать единственно «существенными». Речь скорее идет о том, чтобы возродить христианское видение во всей его строгости и целостности, что позволило бы ему сохранять подлинность и актуальность независимо от обстоятельств и не вести бессмысленную борьбу за ложные основы, не обострять религиозные конфликты и споры, которые, если не учитывать всего только что сказанного, не так-то легко уладить. Таким образом, исследуя экзистенциализм, мы будем противопоставлять ему — по всем возможным направлениям — не христианскую философию, какой бы мы себе ее ни представляли, а фундаментальные христианские требования, которые находят воплощение в любой философии, относящей себя к христианству, касаясь при этом не частных, а основополагающих проблем.
Христианство не является онтологией, философией бытия; христианство — это прежде всего учение о природе и смысле истории, на которое оно опирается в своих воззрениях на мир и на человека. Мир сотворен во времени; это означает, что он несет в себе непреодолимый дуализм между собственным бытием и Бытием — как источником всякого существования. Но мир сотворен в акте любви, то есть в акте божественной любви как таинства, что уничтожает это непреодолимое различие, каким оно видится, если рассуждать от имени объекта: возможность Искупления, данная человечеству добродетелью Воплощения, подлинное причастие к тайной жизни Бога, вменяющее ему в качестве цели вовлечение всей Вселенной в процесс универсального восстановления, завершается тем, что приводит мир и человека к диалектическому единству с Первобытием. Существование человека во времени наделяет это единство надеждой, которой никогда не суждено осуществиться, но которая всегда живет в нас, и мы постоянно испытываем ее воздействие. Христианская философия развивается в непрестанной заботе о достойном прославления единстве мира, но путь ее ежечасно отмечен трагизмом, проистекающим из непреодолимого дуализма человечества — его сотворенности, с одной стороны, и конкретного присутствия в истории — с другой.
«гуманизма», о котором справедливо писалось в «Тошноте», и нам не избежать шокового состояния от ощущаемого нами абсурда, чувства одиночества, бессвязности впечатлений. Любой экзистенциализм, в той мере, в какой он характеризуется только что отмеченным подходом в рассмотрении философских проблем, является, по меньшей мере в начальный период, плюралистическим и пессимистическим. Это справедливо как в отношении религиозного экзистенциализма, экзистенциализма Паскаля и Кьеркегора например, так и экзистенциализма атеистического — Хайдеггера или Сартра. Как отмечал Левинас, тревога, о которой они говорят, — это не страх, испытываемый нами перед ограниченностью бытия или связанный с ним страх перед лицом ничто. Это — тревога самого существования. Для любого более или менее содержательного опыта существование, если не считать тех редких минут, когда на него нисходит благодать, испытывает какую-то внутреннюю отягощенность, нечто вроде болезни бытия, досадную необходимость, смысл которой сокрыт внутри самого бытия. Сартр, всегда предпочитавший религиозному языку язык логики, так анализирует это изначальное чувство, свойственное осознанию случайности бытия: существование не является необходимым; существовать — это просто-напросто бытъ-здесь; существование не полагает себя, оно не полагает ничего; существование — это всегда «встреча», всегда «столкновение», и ничего более — никакой необходимости, никаких априори; «ничто не имеет права на существование», можно даже сказать: ничто не предрасположено к существованию, не испытывает радости существования; все это «излишне». Каким бы скупым ни был язык, на котором говорит Сартр, но и он не может не удержаться, чтобы не сказать, что нам необходимо «смыть с себя грех существования».
«грехе существования». И если христианину не пристало видеть в «бытии-в-себе» проклятье, то экзистенциалистские формулировки относительно «зла существования» странным образом напоминают суждения Лютера о мире как о «совокупном пристанище греха», где речь идет не о мире как таковом, не о его "бытии, а об изначальном зле, порожденном нашей деятельностью. Марксист, в свою очередь, сказал бы, что эта тревога является психологическим следствием социального отчуждения в мире, который еще не встал на путь социалистического развития. И христианин, и марксист могли бы в той или иной мере считать, что зло имеет значение, что оно действительно существует (католик, например, всегда будет ждать от больного человека, пораженного бытием, большего, чем сторонник реформаторетва). Но это их негодование, по крайней мере в данном случае, не достигало бы цели, поскольку здесь нет и намека на метафизику злодеяния. Применяемый Сартром феноменологический метод состоит в том, чтобы видеть и описывать вещи такими, какими они предстают перед сознанием, когда внимание человека сосредоточивается на чисто внешней стороне явлений и субъект не проникает в них, опираясь на свою способность к преобразовательной деятельности, не ищет того, что стоит за видимыми явлениями, — второго мира, откуда он мог бы черпать силы для собственного бытия. Вселенная греха, заключенная в рамки чистого описания, подобна внутренней ране, свидетельствующей о том, что в этом мире каждое бытие и каждое действие отмечено Отсутствием, которое наряду с Искуплением и Благодатью свойственно обычному ощущению. Когда утверждают, что феноменологическое описание не в состоянии открыть перед нами все грани бытия и особенно присутствие в нем Благодати, о которой говорит вера, то тем самьм хотят вернуть верующего на позиции целостного мировосприятия перед лицом частного экзистенциального опыта. Сартровское описание, каким бы ограниченным оно ни было, стоит ближе к такому подлинному видению, чем улыбка Сан-Сюльпис или лейбницевское представление о гармонии.
Одним из последствий этого ранения бытия является его расколотость, и мы не в состоянии за осколками увидеть само бытие. Мир — это расколотый мир (Габриэль Марсель). Нам не дано иметь образ, в котором бытие представало бы в своей целостности. Одни скажут, что Бог — это сокрытый Бог, который заставляет нас жить, руководствуясь неясной верой и полным противоречий разумом, и только в конце своего пути мы можем прийти к озарению; они будут подчеркивать эту неясность и эту противоречивость (Паскаль, Кант, Кьеркегор), выступая против рационалистических концепций, которые выдают себя за философию, не знающую сомнений. Другие, не видящие в этом печальном обстоятельстве разрыва между миром и свойственным ему принципом единства, заметят всего лишь расхождение между познанием и деятельностью, в которой возможны ошибки. Именно согласно этой логике Сартр внутри проклятого бытия, или, по меньшей мере, бытия, давящего на него и приводящего в отчаяние, проводит линию раздела, на первый взгляд столь же радикальную, что и картезианское разграничение между духом и телом, которое, как может показаться, лежит в основе разделения и современного мира, или платоновское разграничение, которое христианство, начиная со своего зарождения, пыталось преодолеть. Подобное разделение — то явное, то подспудное — можно ощутить в работах и некоторых других экзистенциалистских авторов. Сможем ли мы добраться до смысла этого раздвоения? Мы понимаем, что привело Декарта к дуализму. До него считалось, что человеческая реальность и реальность мира едины в своей целостности, где дух и материя неразрывно связаны и перемешаны друг с другом. Ориентация на целое препятствовала изучению отдельных его частей, и чтобы тогдашняя наука быстрее пошла на подъем, надо было подходить к вещам чисто механически, освободив сознание от таких его «добродетелей», как полуматериальное и полудуховное, которые затрудняли объяснение. Благодаря этой очистительной работе процесс познания и овладения вещами пошел вперед семимильными шагами. В противоположность этому, познание проблем человеческого существования — внутреннего мира, свободы, духовности — продвигалось с большим опозданием, и становилось привычным такое положение дел, когда можно было говорить о всесилии объектов. То, что раньше понималось как преодоление, теперь становилось препятствием. Таким образом, в течение полувекового периода в философии сложилось недоверие по отношению к объективности существования, к его внешним проявлениям, к его опосредованности, и во всю мощь зазвучала тема самоутверждения личности, ее восхождения, божественной спонтанности. Все это можно найти у Кьеркегора, Ницше, Бергсона, Сартра.
Что касается Сартра, он говорит о двух сферах бытия, которые до такой степени не соотносятся друг с другом, как это только возможно. Прежде всего, существует «бытие-в-себе». Заметим, что это не какая-либо частная или более низкая форма бытия, какой, например, является «объективированное» бытие Николая Бердяева или «привычное» бытие Бергсона, не то отлившееся в форму и затвердевшее бытие, которое возникает как результат нашего индивидуального или коллективного творчества. Оно — первобытие, априорное по отношению к любому существованию, в том числе и к субъективному, которое возникает, чтобы освободить нас от него. Это фундаментальное свойство бытия предстает перед нами как само оцепенение. Бытие есть, вот и все. Оно — здесь, не имеющее никакой цели, не обладающее никакой причиной. Оно — массивная аморфность, не имеющая структуры, «бесчувственная избыточность», беспросветная туманная плотность, не разделенная на части. Если это описание выразить на полнозвучном языке метафизических ощущений, с помощью которого экзистенциальный психоанализ Сартра только и может быть выражен, оно напомнит нам алейрон греков, эту бесформенную первоматерию, на которую и боги, и люди воздействуют по своему усмотрению. Если же обратиться к языку логики, то на память приходит картезианская «протяженность» — «абсолютная заполненность и самоидентичность» бытия, лишенная «магии» того, что можно было бы назвать внутренними возможностями, «потенцией», противоположной действию; спонтанностью, извлекающей бытие из неподвижного состояния; движением интериоризации. То, что Сартр именует неантизацией, можно было бы назвать движением экзистенциализации. Для него, как и для греков, бытие неподвижно: движение — это своего рода болезнь бытия.
У этих двух типов описания есть, по меньшей мере, один общий пункт, а именно: бытие предстает здесь со стороны материи (в одном случае исходя из научного понятия, в другом — из общепринятого мнения) как безличностное «бьггие-в-себе». Нет ничего более противоположного тому, о чем говорит христианская концепция, для которой Первобытие — это Личность, творящая другие личности. Сартровское бытие отличается, сверх того, непостижимостьюу необоснованностью, у него нет «ни цели, ни причины, оно не обладает необходимостью». Перед нами еще один антипод бытия Слова, являющегося «источником света» для себя самого и для всей Вселенной.
«бытием-в-себе» Сартр хотел бы иметь и спонтанность, и внутреннюю жизнь, и порыв, то есть «бытие-для-себя», наше осознанное существование. Но «для-себя» — вторично по отношению к «в-себе», оно
— лишь «декомпрессия бытия»; бытие, которое оно одушевляет, разрежая его своим вездесущим небытием, — это все то же уплотненное бытие; «для-себя» без «в-себе» не могло бы существовать, как не существует ни «цвет без формы», ни «звук, лишенный высоты и тембра»; «в-себе», напротив, для того, чтобы существовать, не нуждается в «для-себя». Речь, однако, не идет о том, как в случае с «объективированным бытием» Бердяева, о низшем уровне бытия, которое опыт свободы уничтожает ради подлинного бытия. Речь идет о материи всякого бытия, в том числе и подлинного, без которого его просто бы не было. Каким образом Сартр объясняет это преимущество одного из видов бытия? Говоря об экзистенциальном психоанализе, он дает повод критикам оценивать его мышление как психоанализ. Кто-то назвал это метафизикой ослепления. Рассматривая бытие, Сартр лишает его движения, как если бы это было естественным для философии, полагающей, что человеческий взгляд всегда объективирует, парализует, порабощает то, на что он направлен. Может быть, подобная коррозия в ситуации «лицом-к-лицу» является неизбежной, если человек не признает того, что в мире, перед ним, есть Личность, дающая бытию жизнь в истине, которую одно только существование способно передать своим творениям? Мы оставим этот вопрос открытым, но он является одним из наиболее острых вопросов, которые поднимаются в анализе Сартра, если его оценивать с христианской позиции.
и идентичное «в-себе-бытие», если к нему присмотреться ближе, не обладает тем безразличием, какое свойственно математическим единицам. Когда Сартр, покидая сферу логики, пытается внести в него определенный опыт, в нем возникает движение, едва заметное сцепление: оно стремится застрять в клейкой массе, а затем высвободиться из нее. Пьер Бутан отмечает, что Сартр, говоря об этом медленном движении в клейкой массе, тем самым признает одну только «абсолютно перевернутую возможность». Если мы обратимся к такому произведению Сартра, как «Тошнота», где этическая точка зрения представлена довольно обстоятельно, то увидим, что ощущение тошноты используется в нем не только для описания сознания, испытывающего отвращение перед роскошествующей жизнью «вещей-в-себе», но уже и для описания сознания вины, вины за существование — не в качестве свободного сознания, вырвавшегося из околдовавшего его «бытия-в-себе», а в качестве вещи, то есть «в-себе». Здесь мы имеем дело с уплотнившейся греховностью бытия. Бытие в качестве прототипа не может быть бытием-парадигмой. Налицо расхождение между Бытием и Добром. Ключ от онтологии не подходит к этической сфере. Единство мира невосполнимо расколото. Было бы, разумеется, неосмотрительно, как это показывает Франсис Жансон, оценивать сартровскую онтологию с точки зрения этической, поскольку она является просто анализом данного, и ничем более, и никак не касается проблем спасения. Но мы имеем право говорить о том, что та онтология, которая, являясь учением о бытии, не предлагает нам ничего иного, как выбирать между тупой окостенелостью и чем-то вроде органического разложения, подрывает сами основания этики. Невозможно судить об этой онтологии с точки зрения проблем, имеющих собственно этическое содержание. Но, рассуждая об этих проблемах, резонно задаться вопросом о том, не возникают ли они по той причине, что им недостает онтологического обоснования. В нашем анализе бытие предстает как полнота и спонтанность — как спонтанность, постоянно переходящая в полноту. Сартр выделил в качестве особого опыта состояние шока, которое мы испытываем, сталкиваясь с миром неподвижных и тупых вещей. В случае с полнотой мы имеем опыт, противоположный опыту шока, и для его описания необходимы слова, имеющие оттенок радости: «сверкающий», «лучезарный», «ликующий», «льющийся через край». Именно до такого опыта следовало бы дойти в анализе «Тошноты», и тогда образы простора, движения, изобилия сменили бы образы противостояния, застоя, тупика. Христианскому критику не свойственно противопоставлять данные два опыта, как это делает идеализм: ведь при столкновении с бытием он в некоторые моменты своей жизни также испытывает ощущение непробиваемости, массивности окружающих его вещей, которое так впечатляюще описал Сартр. Но оно должно взывать и к более полному опыту, существенные аспекты которого, как думается, остались недоступными Сартру.
«бытии-для-себя», которое перед лицом «в-себе» предстает как надежда на бытие. Оно также онтологически противоречиво. В одном смысле оно меньше, чем бытие, поскольку появляется в бытии как его «декомпрессия», как дыра, пустое место, небытие; врываясь, как вихрь, в массивное бытие, оно вносит в него движение, свободу, творчество. Мы не случайно используем здесь картезианское понятие вихря: родство концепций Сартра и Декарта тем самым, как нам кажется, становится еще более очевидным. Небытие здесь — действительно небытие, поскольку оно диалектически отрицает само себя. Бергсон показал, что, когда мы говорим о небытии, мы просто играем словами: мы предполагаем, что бытие полностью исчезает, и тем не менее что-то остается, и это что-то — «ничто»; но это что-то, несомненно, все еще остается чем-то вроде бытия. «Ничто» в противоположность этому, говорит Сартр, имеет основание в бытии, соотносится с ним; «полное исчезновение бытия не привело бы к повсеместному воцарению не-бытия; результатом стало бы исчезновение «ничто»: не-бытие существует только на поверхности бытия». Между тем, это «ничто», представляющее собой не позитивный принцип, а своего рода уловку, утверждает себя как способность, неустанно направленную на то, чтобы ускользать от всесилия «бытия-в-себе», постоянно возобновляется, самоутверждаясь в творческой свободе; короче говоря, речь здесь идет о личности. Что это — парадокс? Сартр и не скрывает этого. Так же, как он никак не обосновывает существование и априорность «бытияв-себе», не обосновывает он и существование и специфику «бытия-дпя-себя». «Каждый существующий рождается без достаточного основания для этого, живет в силу собственной слабости и умирает, подчиняясь лишь случаю». Каждый существующий для всех других абсурден, непреодолим, необъясним. Почему бытие приходит в мир? На этот вопрос нет ответа. Почему в недрах «в-себе» возникает «для-себя»? На этот вопрос также нет ответа. Всякий вопрос об истоке бытия, поясняет Сартр, абсурден, поскольку он сам обусловлен бытием. И здесь не может быть удовлетворительного ответа: это относится ко всем первичным понятиям и предположениям. Бытие не имеет и логического обоснования. Однако следует ли отсюда, что все ценностные представления также не имеют обоснования?
Сартровское «бытие-для-себя» в основе своей зависит не только от «бытия-в-себе», и тем не менее описания их тесно связаны между собой. «Бытие-в-себе», как мы уже видели, не обладает ничем таким, чего бы оно могло лишиться. Герметически замкнутое и бесплодное, оно перед лицом «бытия-для-себя» предстает только лишь как угроза отрицания. В одной работе мы уже пытались сравнивать отношение «бытия-для-себя» к «бытию-всебе» с тем, как относится к своему миру параноик: это отношение существующего к существованию, от которого он ничего не ждет. В таком случае существующий возникает как чистое самоутверждение, постоянное высвобождение из плена самодостаточности, как противостояние тому, что можно было бы назвать со-рождением, со-существованием. Идет ли здесь речь о субъективизме? В определенном смысле нет, поскольку всякое сознание есть сознание о чем-то ином, находящемся вне сознания; бьющее ключом сознание отлично от всего того, что присутствует (пусть даже вне времени) в мире, и благодаря этому оно во всей своей неопределенности возникает как проблема, как неизбежная борьба. Более того, с помощью понятия о нерефлектируемом сознании Сартр доводит до возможного минимума то, что есть субъект, представляя его чистым движением неантизации. Здесь мы подходим к двусмысленности, свойственной сартровским «для-себя» и «в-себе». Если онтология сводит «для-себя» к действенному отсутствию, к творческому отступлению, то экзистенциальный психоанализ (снова перенесемся в романы Сартра) описывает его в радужных терминах. Несомненно, именно отсюда, из онтологии, не дающей никакой надежды, Сартр выводит представление о прочности самоутверждения и уверенности в себе, которые он переносит на понятие деятельности, какой бы порой драматической и ужасающей она ни была. Именно с этим связано и то, что разрыв между существующим и бытием не носит угрожающего характера. Вспомним еще раз об отношении параноика к окружающему миру: параноик не отделен от своего мира, как это наблюдается у шизофреника, поскольку он постоянно занят им, небезразличен к нему. Однако между параноиком и шизофреником есть едва заметная, но чрезвычайно важная связь: не получая больше от мира ничего, будучи не в состоянии держаться от мира на расстоянии, обеспечивающем между ними жизненно важный обмен, параноик воспринимает мир враждебным, постоянно несущим угрозу. Точно так же и «бытиев-себе» предстает перед «бытием-для-себя» как чуждая колдовская среда, как угроза неминуемого отчуждения и порабощения. Человеческое бытие окружено со всех сторон, как город в «Тошноте», и может случиться так, что однажды его поглотит растительный мир; ему угрожает то самое бытие, на основе которого оно возникло; отсюда следует и определенное различие: в то время как отрыв от бытия и осуществление свободы совершаются с божественной легкостью, «бытие-для-себя» не верит, что ему удастся вырваться из «бытия-в-себе», как не вериг в свое спасение увязший в болоте человек; «длясебя» кажется обреченным, лишенным надежды на успех в своей попытке бегства. Мир Кафки не менее мучителен: человек постоянно стремится жить в нем незаметно, и хотя исполнение этого желания весьма сомнительно, он, тем не менее, настойчиво жаждет присутствия, достигнув которого, смог бы успокоиться. У Сартра, напротив, речь идет о бегстве, о движении не-бытия, которое никуда не ведет, о бытии, которое может обернуться лишь деградацией бытия. «Мерзавец» — это дезертир: он избегает тягот свободы и укрывается в уютной гавани, поддавшись самообману. Но быть свободным значит постоянно быть в бегах: куда несется этот потерявший надежду сартровский человек? От чего он бежит? Почему он бежит? Почему в этом мире ему остается только одно беспорядочное бегство?
«бытия-для-себя» соотносится с проблемами сопротивления и ответственности; вместе с тем я хотел бы подвергнуть критическому анализу одну из тех животрепещущих проблем, которая остается вне поля зрения онтологии Сартра. Точно так же, как мы упрекали Сартра в том, что он, анализируя «бытие-в-себе», игнорировал сущностный опыт полноты, мы упрекаем его и в том, что, исследуя «бытие-для-себя», он игнорирует еще один фундаментальный опыт — сосредоточенности как средства для достижения подлинной жизни, согласия с миром, создания творческого союза с людьми, последовательного продвижения вперед. Не кажется ли, что феноменология «вырывания» тесно связана с художественным опытом? Если бы анализ Сартра опирался на жизнь трудового человека, например, либо на опыт аскета или мистика, получило ли бы «бытие-для-себя» такую же трактовку? Для художника главное проявление свободы состоит в том, чтобы вырваться, для трудящегося человека — скорее в том, чтобы воздействовать на что-то, существуют и другие типы деятельности, имеющие экзистенциальное значение: дли узника, осужденного на длительный срок, главным является вопрос времени, в то время как для верующего — проблема сосредоточенности, и т. п.
Деятельность существующего нельзя объяснить, исходя из ее истока; она получает свой смысл, если оценивать ее с точки зрения целенаправленности. Для Ницше цель деятельности — в достижении состояния сверхчеловека; христианин видит эту цель в пришествии Царства Божия Сартр не признает никакой цели. Он как бы наспех, не удосуживая себя доказательствами, провозглашает, что бьггие, к которому устремляется человеческая реальность, не есть трансцендентный Бог, что сутью его, сердцевиной является его собственная тотальность Это, как представляется, проект, не имеющий содержания: коль скоро было признано известное несовпадение между двумя модусами бытия, то, опираясь на бытие, принадлежащее одновременно каждому из них, невозможно вывести полное совпадение с «Я», которое, определяя «бытие-в-себе», остается сверхясным и проницательным сознанием. С какой стороны ни посмотри, сознание всегда является сознанием несчастным: либо оно увязает в «бытии-в-себе» и уступает доводам ложного сознания, либо оно строит ложные проекты «бытия-в-себе», оставаясь «бытием-длясебя». «Для-себя» в своем бытии — это поражение. Вот та ценность, к которой стремится существование в своем нескончаемом порыве; оно взывает не к трансцендентному существованию, а к отсутствию, которое неустанно следует за ним; оно обладает только негативным существованием, где «отсутствует все то, что только может отсутствовать».
«бытие-для-себя» не находит дороги к «бытию-в-себе», которому ему нечего предложить и от которого не исходит никакого призыва, то оно обречено на постоянную саморастрату. Сартр более, чем его учителя-феноменологи, стремится снабдить «бытие-дтя-себя» объективностью, постоянно прибегая к анализу таких категорий, как ситуация, существование, подлинное существование. Марксистская критика, например, недостаточно учитывает связь онтологии с этическим антропологизмом: ни с помощью лишенной бытия ценности, ни с помощью вещей, которые постоянно стремятся поглотить существование, Сартру так и не удается более или менее убедительно обосновать экстериоризацию «бытия-для-себя». Всякий раз, как только мы пытаемся сохранять объективность, выступающую в виде замкнутой в себе массивности (а именно это и делает Сартр), мы оказываемся вынужденными либо осуждать себя, либо представлять сознание в качестве столь' эфемерной субстанции, что оно полностью исчезает в процессе отрицания.
и не чистую субъективность, а их взаимодействие, которое вовлекает меня в объективность таким образом, что я не увязаю в ней; я воспринимаю опыт моего тела как мой собственный опыт, связывающий меня с миром и делающий меня субъектом. В ходе этого опыта я как бы приручаю объективность, и она более не является для меня ни чуждым мне абсолютом, ни угрожающим мне незнакомцем. Таковы основные положения той философии, о которую разбивается онтология Сартра. Вместе с экзистенциализмом иного рода, с тем, который проповедует Карл Ясперс, можно утверждать: «Философия ставит вопрос об объективности. Здесь таится опасность свести все ее содержание именно к этому вопросу и тем самым впасть в нигилизм. Цель философии состоит в том, чтобы по-новому осознать объективность — как средство проявления существования». Как только я пойму это, пусть даже путем внутреннего осознания, бытие предстанет передо мной прежде всего как нечто объективное, детерминирующее и вместе с тем — как животное существование. Христианская философия, размышляющая о статусе Воплощения, в этом пункте решительно противостоит сартровской схеме. Она обосновывает реализм целостного человека — внутренне, всей своей судьбой причастного Вселенной и неразрывно связанного со своим телом. Практически Сартр говорит то же самое, но вместо того, чтобы обосновывать это, он поддается воздействию центробежных сил, готовых отбросить его в сторону идеализма.
3.
Нельзя писать обо всем сразу. Мы специально остановились на теории бытия, поскольку в ней — ключ ко всей сартровской проблематике. В заключение рассмотрим бегло эту проблематику. Что представляет собой личностная жизнь и коллективная судьба человечества в этом безвозвратно лишенном бытия и расколотом мире? Если говорить о коллективной судьбе человечества, то ока вообще немыслима. Для экзистенциализма, строго говоря, история существует, но течет она по велению времени, испытывая воздействие свободы, а потому не имеет ни структуры, ни цели. Здесь экзистенциализм противостоит в равной степени как христианству, так и марксизму. Известно, сколько стараний и нелегких усилий приложил Мерло-Понти, чтобы этот врожденный антиисторизм (в точном смысле этого слова) экзистенциалистского догматизма согласовать с Гегелем или Марксом, которые для него являются авторитетами. Согласно Сартру, люди, обладающие замкнутыми в себе свободами, борются один на один против слепого мира, где они не надеются встретить ни разум, родственный их разуму, который поддержал бы их, ни любовь, которая помогла бы им в их невзгодах. Мир в каждый момент истории ведет тяжбу с каждым из нас. Нам не дано знать, куда пойдет он—к лучшему ли, к худшему ли, туда ли, сюда ли; мы не можем этого знать не только в силу собственной близорукости и не по причине нашей изначальной слабости, а потому что ни для кого и ни для чего, ни для человечества как целостности, которая не обладает бытием, ни для трансцендентного Существования, которое отрицается априори, не существует истории как таковой — истории, лежащей по ту сторону этого хрупкого равновесия, сохраняемого героическими усилиями и постоянно рискующего быть уничтоженным вместе со всей Вселенной. К тому же долгое время мы забывали то, что сегодня вновь "открываем, а именно, что христианство — это по сути своей Евангелие, Благая весть, возвещающая, что единая История существует, что в Царствии Божием, где любая история возобновляется и получает свое оправдание, все невзгоды прекратятся, Утверждая это, христианство не отрицает драматизма личностной судьбы, поскольку индивидуально, для каждого из нас, спасение всегда проблематично, а отсутствие транцендентного Бога не ограждает самую последовательную веру от сомнений и тревог. Но, наделяя человеческое усилие смыслом, который не имеет ничего общего с его величеством абсурдом, оно тем самым сообщает живой экзистенции такое качество, которое Сартр в упор не видит. Заметим кстати, что христианский экзистенциализм, от Паскаля до Кьеркегора и далее до Барта, хотя и не выходил существенно за традиционные рамки христианства, настолько произвольно трактовал волю Божию, что конец истории представлялся ему как акт совершенно не мотивированный, не соотносимый с волей Божией, как катастрофа в точном смысле слова, и он добровольно отказался от собственного взгляда на историю, либо прибегая к помощи иронии, либо проповедуя почти безысходный пессимизм; в итоге вплоть до настоящего времени сторонники христианского экзистенциализма, говоря о трудностях исторического развития, охотно ссылаются на апокалипсическое видение, не призывая к их последовательному осмыслению и преодолению.
чаще обращается к персоналистской терминологии. Однако такие многозначащие слова, как «личность», «дух», «материя», «разум», могут применяться в самых разнообразных, порой прямо противоположных, концепциях.
«личность»? Это и способность к бесконечному самоуглублению, которую иногда обозначают, как кажется, неадекватным выражением (поскольку оно предполагает некое разделение) «движение интериоризации», и сущностная связь с другим человеком, «бытие-с...», возникшее одновременно с термином «быть-собой», необходимым для его осмысления; это и телесность человека и его присутствие в мире, свидетельствующие и о его воплощенности, и устремленность к трансцендентной Личности, поддерживающая целостность человека; и творческая свобода, воспринимающая мир как проблему и создающая его как судьбу.
Одна из самых разработанных тем экзистенциализма — это, разумеется, критика отчуждения, то есть опустошения личности, ее растворения во внешней среде, превращения в вещь, утраты себя как личности. Таково «развлечение» у Паскаля, «эстетическая стадия» у Кьеркегора, «неподлинная жизнь» у Хайдеггера, «объективированное бытие» у Бердяева, «срастание с «бытием-всебе» и — как итог — «самообман» у Сартра (самообман мерзавца). Добавим сюда и весьма выразительные слова об отступничестве личности перед угрожающим ей миром вещей, о необходимости борьбы за духовность, об отсутствии убежденности, чему Ницше противопоставлял «дух бремени» («дух серьезности», как позже скажут экзистенциалисты).
Бесспорно, во всех этих рассуждениях личность выступает в качестве главной ценности. Но получает ли она в них свое обоснование? Личность — это «бытие-ддясебя», следовательно, она не подлежит обоснованию. Личность — это «для-себя», стало быть, у нее нет определенного места. Ее удел — быть обращенной к миру и быть в мире, но поскольку «бытие-в-себе», образующее мир, есть тупая бесплодность, лишенная разума и конечной цели, удел этот означает бессодержательное отношение, безличностную отнесенность: тщетно было бы искать в нем биение жизни и проявление духа общности. Более того, мир предоставляет в наше распоряжение лишь полезные вещи («инструментарий», по выражению Сартра) и само свойство полезности, но не попадаемся ли мы на удочку, оказываясь в зависимости и от него? Далекая от того, чтобы обрести полноту своего существования в единстве с другими людьми, личность вынуждена все время отступать под натиском неумолимого бытия; ее внутренняя жизнь вместо того, чтобы последовательно совершенствоваться, превращается в бесконечное бегство. Так что, несмотря на все то, что Сартр стремится позаимствовать у Хайдеггера и Гуссерля, его концепция вовлечения, его учение о бытии в мире ничего не дают личности, ценность и весомость которой он отстаивает. Какой резон бороться и стремиться к подлинной жизни, если она всего лишь ничто, если у нее нет никакого обоснования, если ей недоступна одухотворяющая сила любви, если у нее нет венчающей ее цели? Как убедиться в том, что она стоит того, чтобы ее избрали? То, что индивидуальное человеческое существование, если иметь в виду его конечное устремление, заранее обречено на поражение, которое, в свою очередь, вызвано отсутствием Бога, — в этом представлении нет ничего такого, что шокировало бы христианское видение. Но то, что человеческое существование не находит в своей судьбе того смысла, ради которого оно должно терпеть поражение, как и не обретает оно ни Успения, ни Спасения — коллективного или личного, — это со всей очевидностью отделяет экзистенциализм от христианского миропонимания.
то есть о значении существования и общественном характере нравственности (о «подлинности»), разве не имеет смысла обозначить ориентиры отдельного существования, выявить некоторые черты высшего по отношению к нему существования, являющегося не застывшей общей идеей, а движением, призывом к универсальности? Мы можем сказать на этот счет, что такой поворот в мышлении Сартра, каким мы его знаем на сегодняшний день, пока, говоря словами самого философа, «не имеет места». Утверждать, вслед за Жансоном, что противоречивость существования уже говорит в пользу его духовности, значило бы принимать желаемое за действительное. Существование — это негативная возможность духовности, поскольку уделом его является неуверенность, риск и свобода, которые необходимы для духовной деятельности. Но существование может также быть и причудой природы, или ее болезнью. Оно не несет в себе духовности, как юность — возмужания. Угрожающей со всех сторон неподлинности существование может противостоять, лишь обратившись к эстетической терапии; именно такой вывод следует из «Тошноты», где клейкой бесформенности бытия противополагается подчиненное строгому ритму произведение искусства. В заслугу Сартру можно поставить то, что он впечатляюще описал необходимые условия любой духовности: отрыв от природы, выбор, риск без надежды на успех, противостояние, решимость. Он также довольно четко обозначил две зоны бездуховности: зону полного безразличия и равнодушия, отказ от собственного удела, — и зону привычных отношений, уже сложившихся и потому беспроигрышных. Но эти предварительные наметки экзистенциального психоанализа являются всего лишь пролегоменами к духовности. Самой же духовности нужны другие обоснования.
— коммуникации существующего, то есть человека, с бытием, миром, другим человеком. «Стена» — это не только название повести Сартра; Стена является одним из ярких символов существования, который красной нитью проходит через произведения философа и отражает определенный аспект его мировоззрения. Речь не идет о субъективизме: за Стеной находится если не реальность, то, по меньшей мере, возможный мир, с которым «Я» так или иначе, пусть в виде исключения, вступает в контакт. Мое отношение с бытием или с другими существами, другими людьми, — вот, где встает стена. Одиночество не является в этом мире случайным, насилие предписано бытию самой его судьбой — мимолетной и ни с чем не сравнимой (христианская точка зрения); человек несет в себе абсолютное одиночество как неустранимую структуру своего существования. То, что Сартр говорит о небытии, следовало бы отнести на счет одиночества: оно возникает вместе с бытием человека, следуя за ним, словно тень, и исчезает только вместе с его исчезновением.
Рассматривая проблему «бытия-с-другим», мы сталкиваемся с тем же самым внутренним разладом, свойственным существованию, с каким мы уже имели дело, когда речь шла о фундаментальном конституировании бытия, как если бы существование было не в состоянии поддерживать творческое взаимодействие между различными своими проявлениями. Здесь, как нигде, поражение экзистенциализма представляется неизбежным. «Бытиедля-себя» в своей одинокой жизни постоянно окружено «бытием-в-себе», находится в нем, как в ловушке: когда оно хочет, ему удается, воспользовавшись свободой, одержать победу, но победа эта, хотя и оказывается реальной, тем не менее всегда частична и ненадежна. В тот момент, когда одно «для-себя» поворачивается к другому «для-себя» — одна личность поворачивается к другой личности, — можно надеяться (христианская точка зрения) на то, что с существованием случится что-то чудесное, и этим чудесным будет экзистенциальная встреча с другим человеком, что существованию б удастся одержать победу над инертным «в-себе». Ничего подобного! «Для-себя», встречающее другое «для-себя», самим своим взглядом превращает его в «бытие-в-себе». Говоря более понятным языком, согласно Сартру, я не могу иметь дело с другим человеком, не превращая его в нечто застывшее, не лишая его собственного мира и не блокируя его свободы, словом, не превращая его, как бы я тому ни противился, в объект. Легко представить себе всю цепь этих превращений, если вспомнить, как под посторонним взглядом тушуются застенчивые влюбленные. Это и есть ад, когда люди в присутствии других цепенеют, превращаясь в объекты: посмотрите пьесу Сартра «За запертой дверью», и вы поймете, что стесненность и ад весьма напоминают друг друга.
— раб, имущий — неимущий. Эти и аналогичные им описания человеческих отношений, принадлежащие мыслителям-спиритуалистам, христианская антропология может отвергать, если только она разделяет идеалистические предрассудки, чуждые великой традиции христианских моралистов. Христиан. ство не оспаривает их и, в свою очередь, предлагает более богатый и более разнообразный опыт отношений. Взгляд другого человека, действительно, может заморозить меня: но нельзя забывать и того, что взгляд этот может порой иметь и прямо противоположный смысл, о чем свидетельствует такое слово, как потрясать. Это значит, что другой человек, вместо того чтобы сковывать меня, обрекая, если так можно сказать, на губительное для меня состояние и превращая в раба, дает мне жизнь, приводя в действие неизвестные мне самому мои резервные силы. Разве унижающее и порабощающее меня присутствие другого человека имеет что-либо общее с тем, что происходит, когда одна личность взывает к другой личности, когда одна свобода взаимодействует с другой свободой? Разве это похоже на инфицирующее воздействие больного существа, утратившего свою свободу и распространяющего вокруг себя смертельную угрозу превращения в «бытие-в-себе» потому, что оно само уже агонизирует в результате точно такой же болезни? Такова атмосфера, в которой действует принцип обладания: однако фундаментальнейший порыв христианской духовности способен освободить существование. от этой страсти к обладанию: на языке христианства свобода — это Милосердие или то, что предрасполагает к Милосердию. Свобода — это вид благодати, предваряющей подлинную Благодать. В этом суть того, что мы называем человечностью, которая, как представляется, абсолютно чужда работам Сартра. Можно было бы назвать это магией. В конце концов, глубинная истина магического действия свидетельствует о том, что существует тип деятельности, в корне отличной от деятельности механической; однако колдовская магия, разумеется, ни в коей мере не может обладать превосходством над магией любви.
До сих пор я, по причинам, означенным в начале исследования, избегал говорить о деятельности, о практике. Но теперь настало время обсудить эту проблему, поскольку Сартр и здесь сумел сказать свое слово.
Наиболее естественным для экзистенциалиста было бы противопоставить этой деятельности следующее: сосредоточиться, углубиться в свой внутренний мир, отказаться от развлечений, вести скрытый, интенсивный, словом, подлинный образ жизни, по возможности исключительный, имеющий далеко идущие последствия, устремляющий нас ввысь (вспомним Ницше с его горой, Паскаля с власяницей). На этом трудном, обрывистом пути испытывались самые возвышенные судьбы, рождались подлинно человеческие субъекты, от которых верное себе человечество так и не смогло отречься, несмотря на то, что один потерпел неудачу в любви, а другому не удалось овладеть желанным ему ремеслом. Но те же самые пути, что ведут к вершине человека исключительного, могут оказаться для человека обычного чреватыми ловушками и мистификациями. Философы и моралисты, разделяющие позиции экзистенциализма, являются сторонниками сложного, противоречивого понимания деятельности, описывая ее как двойственное движение вовлечения — выхода; многие из них, апеллируя к нескончаемому излучению духовности, к свежести духовного порыва, говорят о вредоносном влиянии повторения (Кьеркегор), следования однажды принятому решению (Габриэль Марсель), идущего извне посредничества (Ясперс). Но нет ничего более трудного, чем встать на диалектическую позицию, где кажущиеся на первый взгляд непримиримыми противоречия взаимодействуют друг с другом и обогащают друг друга. Большинство людей не видят в подобном творческом взаимопроникновении ничего иного, кроме бессвязности, ненужной усложненности, противоречивости. Они предпочитают однозначные решения: либо лишенная смысла деятельность — либо крайняя замкнутость. Таким образом, обычный человек, которого экзистенциализм заставляет разочароваться в мире и в себе подобных (по крайней мере, так обстоит дело в атеистическом экзистенциализме), под воздействием внушения оказывается глухим к словам о социальном взаимодействии, о человеческом единстве, об общем деле и занимает позицию надменного и ироничного критика или замкнувшегося в себе скептика. Христианских экзистенциалистов такая тенденция ведет к историческому катастрофизму и благому небрежению делами человеческими. Что касается марксистских критиков, то они непроизвольно упрощают свое отношение к этим проблемам. Но несомненно одно: несмотря на усилия
достаточно прочные онтологические обоснования, грешат всякого рода недомолвками: в них явно прочитывается обольщение крайним индивидуализмом, против которого не выдвигается никаких весомых доводов, кроме того, что в основе его лежит реальное осознание чувства вины.
и сущностных ориентиров, деятельностью, в которой не проводится четкого водораздела между тем, что человечно, а что бесчеловечно. «Экзистенциализм — это гуманизм». Разумеется, так оно и есть. Но для этого гуманизма явно не существует человеческой природы, заранее задающей пределы, в которых человек только и может быть человеком. Речь идет о том, чтобы диалектически преодолеть статичную концепцию человеческой природы, непригодную с точки зрения метафизической, а в практическом отношении страдающую от недостатка воображения и служащую консервативным силам, для которых слово «природа» заведомо связано с привычным, рутинным. Современное мышление возродило вкус к авантюре — к необычному и непредвиденному, что лежит в основании самой человеческой истории; христианская рефлексия приходит к этому вопреки логическим и юридическим препонам, опираясь на патристику во всей ее изначальной свежести. Отказывая существованию в движении к универсальному, отвергая его собственную структуру, как бы сложна и изменчива она ни была, мы рискуем лишить существование той одержимости, которая только и делает его существованием. Правда, в ответ на это будут говорить о подлинности и неистовом активисте, который, несмотря на признание за другим права на свободу, лишается подлинного существования, если обращается к насилию, если опускается до садизма, вызываемого желанием сокрушать, когда человек уже не в силах совладать с собой. Пусть будет так. Но как иначе обозначить подлинность, не обращаясь к вопросу о коммуникации, о некой общности, в той или иной мере свойственной свободным существованиям? И разве одна свобода, уважающая другую свободу, не свидетельствует в пользу сущностной связи, которую не может содержать в себе свобода изолированная, возникшая на пустом месте?
Экзистенциализм оказывается здесь в сложном положзнии. Подвергнув сомнению старые — застывшие и весьма опасные — представления о вечном и пробудив вкус к полной риска духовной жизни и отношениям братства, он, изгнав из философии проблему сущностей, пришел к выводу о том, что Истина — это Путь и Жизнь; диалектика обращения, свойственная христианской жизни, идет по тому же пути. Но именно здесь обнаруживается непреходящее значение экзистенциалистской философии, ведущей к признанию того, что в коловращении существования необходимо присутствуют ценjtoc™ и оно столь же необходимо опосредуется в своем самосозидании явлениями рационального и социального порядка, а также тем, что вдет от воображения; можно, конечно, утверждать, что мысль Сартра делает лишь первые шаги в этом направлении или что он признает ценность только за окончательно сложившимся существованием и вольно или невольно распахивает дверь перед тем, что можно назвать упоением напряженностью бытия, или упоением могуществом; предоставленная сама себе, его свобода принципиально неспособна определить, где проходит граница между человечностью и бесчеловечностью. Начиная с произведений Эрнста фон Саломона и Андре Мальро, эту тему стали активно использовать в анализе лишившегося надежды существования, решительно противостоящего самым жестким детерминизмам. Таково двусмысленное положение, в котором пребывает сегодня экзистенциализм, и от его выбора зависит, удастся ли ему противостоять угрожающему современности злу. Некоторые вещи дают основание полагать, что Сартр, опираясь на собственную интуицию, сумеет оттолкнуть от себя беса. Что же касается его последователей, то мы видим, как между ними назревает раскол.
1 Очерк был опубликован в кн.: Pour ou contre l'existentialisme, debat. Ed. Allas, 1949.