Мунье Э.: Надежда отчаявшихся.
Альбер Камю, или Воззвание к смиренным

АЛЬБЕР КАМЮ, ИЛИ ВОЗЗВАНИЕ К СМИРЕННЫМ¹

Смутные годы оккупации внесли много путаницы в литературные дела. «Посторонний» пришел к нам под сенью «Бытия и ничто», в результате чего Камю в общественном мнении долгое время воспринимался как писатель идей, как беспристрастный иллюстратор мира абсурда, который философы неоднократно пытались описать в своих многочисленных работах. Публика обожает писателей идей. Ей не так-то легко постичь момент зарождения мира (когда все столь неочевидно и лишено логики), описание которого дается в лирическом произведении или романе. Но предложите читателю доступные его разумению идеи, и он, ухватившись за них, — счастлив, что ему удалось приручить столь диковинное животное. В случае с Камю читатель довольно легко расстается с подобной иллюзией, поскольку после Жида мы не знали (если не считать вспыхнувшего яркой звездой «Брачного пира» и широких лирических полотен «Осадного положения») такой сознательный упрощенности, достигаемой постоянными усилиями, направленными на то, чтобы притушить всякий искусственный блеск и придать стилю предельную обнаженность, соответствующую описываемому предмету. Затем Камю предстанет перед широкой публикой как автор «Мифа о Сизифе». Для самого Камю «Миф о Сизифе» — это его «рассуждение о методе». От методического сомнения до своего рода cogito и моральных пролегомен — во всем этом чувствуются реминисценции классического мышления. Постоянно, хотя и подспудно, между строк, Камю связывает каждую последующую свою книгу с предшествующей и тем самым внушает нам мысль об особой, упорядоченной жизни его романов и театральных произведений. Происшествие, о котором речь идет в «Недоразумении», вновь возникает в «Постороннем» в виде вырезок из газет, попавших на глаза Мерсо. В свою очередь, история, о которой повествуется в «Постороннем», включена в беседу, протекающую в «Чуме», и производит сильное впечатление на Котара. Мерсо, Марта, Котар, благодаря таким «перекличкам», выходят за рамки отдельных романов, вовлекаясь в трилогию абсурдного преступления, замкнутого в самом себе, как бред, и непонятного тем, кто в нем не участвует. Тем самым автор хочет убедить нас в том, в чем упорно пытается убедить и самого себя, измышляя не только персонажей, но и отношения между ними.

В то же время Камю вовсе не намерен быть просто иллюстратором идей. Он — художник и моралист, а с «идеями» не имеет дела ни тот, ни другой. Да и в самом деле, первые произведения Камю — это не романтизированная версия абсурда, а запечатленный средствами искусства моральный опыт. Но можно ли на этом основании утверждать, что в нем отсутствует идея? «Идеи — это оборотная сторона мышления», — говорится в «Мифе», а великие романисты непременно еще и философы, что отличает их от тенденциозных писателей. И в первых романах Камю, которые написаны под самым непосредственным влиянием «Мифа», отвлеченная идея, даже если она и служит в качестве первоначального толчка, затем постепенно растворяется в художественном описании. Другое дело, когда в Камю берет вверх моралист, пытающийся выразить те или иные ценности, — тогда его мысли отливаются в бесцветные, обобщающие символы и конструкции. Так было в «Осадном положении», которое своей неудачей во многом обязано подобному сдвигу. Мы вправе спросить себя: если мышление такого типа ближе к разгадыванию тайн человека, чем научное объяснение, то, может быть, ему удастся более полно раскрыть истину, имея дело с пейзажем, а не с теоретической формулировкой? От этого она не становится менее ощутимой,. и если мы не всякий раз можем ее выразить, то уж отыскать и высветить ее мы всегда в состоянии. И это имеет особый смысл, так как она своим присутствием создает благоприятную почву для необдуманных требований, ошибочных выводов, противоречивых ходов. Если Камю, оттачивая свою фразу, обращает ее острием к читателю, то делает он это, вероятно, с той же целью — чтобы избежать подобных ловушек.

Паскаль. Прежде всего Камю надо всячески остерегаться, чтобы Паскаль не подавил его. Камю, так же как Паскаль, стремится овладеть идеей, одолеть ее, чтобы затем направить в цель, заставив лететь со свистом, как брошенный с силой камень. И начинает он с того же: «Обуздать абстрактные силы». Эта тема отнюдь не нова. и она еще долго будет в ходу. Романтизм, Ницше, всевозможные философии существования — все они пробудили в интеллигенции слепую ярость, с которой она обрушилась на фетишизм Просвещения. Новым у Камю станет остраненность — опыт, получивший название трагического. Этот опыт пришел к нам из Германии и России, где он прозвучал во всю свою мощь, как преисполненный высокой патетики хорал. Хайдеггер и Ясперс идут вперед, влекомые едва мерцающим светом, зажженным еще Боэцием и Экхартом; Ницше заимствует у Лютера презрение и ярость, с какими тот обрушивался на разум. Шестов берет эстафету у Достоевского и восточных Иконоборцев. Камю, ступая на эту вздыбившуюся славянско-немецкую почву, переходит из мира света в мир тьмы. При этом он подвергает дух ночи неожиданному испытанию — светом разума. Такое мог сделать разве что Вольтер, если бы он знал Ницше и Ясперса, а одновременно и Декарта. Классик до мозга костей, почти пуританин, если речь заходит о разоблачении, классик, умеющий быть своевольным и в то же время подчиняться порядку, Камю несет в себе разорванность и ночь. Он, если хотите, Баррес, но только более скрытный и трагический, как никто другой. Он отвергает гармонию, которая ослабляет драматизм, но отвергает и ночь, «ту ночь, что нисходит на нас, если закрыть глаза, что подвластна одному человеку, ночь темную и беспросветную, которую порождает разум, чтобы тот затерялся в ней»². Надеясь найти утешение в ясности, человек обожествляет разум; пытаясь осмыслить неразумие мира, он, обессиленный, устремляется к божеству. И в том и в другом случае он доходит до исступления — и в этом исступлении обретает спасение. Таким в начале 40-х годов предстает перед нами исполненный патетики позитивизм Камю. Короче говоря, он упрекает нас в том, что, занятые поиском «глубинного смысла вещей», мы разучились видеть сами вещи. «Мир не рационален и не иррационален. Он просто неразумен, и этим все сказано»^3.

Такова на первом этапе — в ту пору совершенно непривычная — атмосфера творчества Камю: рационализм иррационального, мрачная философия просветительства. К этому миру, стенающему в заброшенности и отчаянии, к миру избыточно красноречивому, каким его обнаруживает современный опыт, Камю подходит как знающий свое дело режиссер-постановщик, решившийся на крохотной театральной площадке удержать в согласии посланцев ада и рая — чертей и ангелов. Бетховен испытывает влияние Куперена, и великий симфонист пишет менуэты. Речь, однако, идет не о том, чтобы лишить этот мир, утративший всякий смысл, трагического начала, как это сделал Анатоль Франс, представив целое поколение людей одержимых одной-единственной целью — скрыть свое чувство отчаяния под маской иронии. Сознательный скептицизм, характерный для всей нашей моралистической традиции, был скептицизмом требовательным. И Камю, воодушевленный экзистенциальным пафосом, уходит от легких решений. На закате ясного дня разума, среди порожденных ночью фигур, он видит не сову Минервы, а хмельного бога, который путает чувства и мысли. Он сознательно погружается в ночь, но ночь эта ничем не напоминает водную стихию, готовую поглотить его; ночь, силой его воображения, заполняет собой все космическое пространство, в котором ему предстоит путешествовать. В конце пути, в этой прозрачной ночи, похожей на сверкающий полдень, мы внезапно ощущаем прилив обжигающей нас страсти. Но в начале руководить нами будет дух размеренности и точности, равно как и дух борьбы с собственными заблуждениями.

Дух этот, как бы ни был он непритязателен, блюсти трудно. Рассудок рядом с ним кажется взбалмошной страстью. «Я хочу, чтобы мне было растолковано все или ничего»^4. Увы, ничего: «Если бы хоть однажды мы могли сказать: это понятно, — сразу все было бы спасено». Но мы никогда не сможем произнести этих слов — и все опорочено. Отныне мы живем в мире возможного. Познать Вселенную, не имеющую для нас смысла, невозможно — будь мы ангелами или богами. Для человека, который не в состоянии подняться выше себя, познать мир — значит свести его (или возвысить) до своего уровня. Так ли уж велико это притязание? Вовсе нет, поскольку перед нами «ничто» и мы ничего не требуем от него. Если бы мы смогли отыскать в мире то, что взволновало бы нас, мы бы успокоились^5. Мы обрели бы единство⁶«абстрактный политеизм» гусселеровских сущностей. Стоит ли в таком случае рвать на себе одежды? Уступая иррациональному порьюу всеотрицания, когда разум мутнеет и сам себя отвергает, попытаемся ничего не преувеличивать и сохраним стойкость. Иррациональное всегда клерикально. Оно преувеличивает, чтобы ошеломить. Разум не вызывает сомнений, он не искажает, не приспосабливается, не мистифицирует: он просто-напросто ограничен и бесполезен⁷. Камю ни разу не повысит тона, не сошлется на злого гения, как это делал Декарт, не будет сыпать проклятьями в адрес богов, как это делали греки. О самых драматических истинах он говорит просто и строго, как если бы речь шла об аксиомах: за пределами разума нет ничего, но для разума нет ничего достоверного; я не знаю, имеет ли мир смысл, который был бы выше меня, но я знаю, что смысл этот мне недоступен, что мне не дано «пока что» познать его; единственное, что сегодня соединяет меня с миром, — это абсурд⁸. Камю следит за тем, чтобы все слова звучали ровно, чтобы они, не дай бог, не разбудили погрузившиеся в сон иллюзии и не вызвали к жизни неистребимые надежды. Строгое понятие абсурда как будто бы взято из юридической науки или из области архитектуры. Абсурд — это разрыв между духом, который испытывает желание, и миром, который не оправдывает возлагавшихся на него надежд; дух и мир сталкиваются друг с другом — и не могут соединиться⁹. Все это напоминает незадачливого лекаря, рекомендующего чрезмерно возбужденному пациенту сначала одно лекарство, которое угнетающе действует на его нервную систему, а затем другое — чтобы привести его в нормальное состояние. Абсурдность мира, как ее изображает Камю, не имеет ничего общего с навязчивой идеей экзистенциализма, которая неотступно следует за человеком, держа его в подавленном состоянии; она предстает старой как мир мудростью, с которой все мы сжились и которую, как 'только захотим мыслить трезво, заменит собой осмотрительный разум. Ограничение абстрактных возможностей — это не только ограничение разума и света, но и ограничение притязаний ночи. У Камю абстрактное не означает ни меры, ни познанного, оно, напротив, означает выход за пределы каких бы то ни было ограничений, за пределы всякой меры. Аналогии с греками здесь явно недостаточно, по крайней мере, если стоять на позициях старого гуманизма. И все-таки желание Камю не отказываться ни от волнующего разнообразия вещей в пользу какой-либо разумной системы, ни от законов, управляющих внутренней жизнью, соответствует устремлению греческой души, которая никогда не испытывала желания ни жертвовать порядком, ни воздерживаться от принуждения.

Остается только спросить себя, является ли изначальной эта трезвость отчаяния. Вслушайтесь в слова песни, приведенной в «Мифе», и песни, звучащей в «Яствах земных», которые, как представляется, на равных основаниях помещены в начале названных произведений. В «Яствах земных» раскрепощенное желание переполняет молитву и пьянит своей избыточностью. «Миф» рядит и судит, устанавливает границы, выносит решения, контролирует. В нем даже опьянение становится объектом суждения и руководством к действию. «Миф» — это книга о воле. Кант опекает Меналка. Мы отчетливо, до рези в глазах, видим, как в «Мифе» мысль сжимается до предела, как внимательно следит она за каждым своим движением, так что порой кажется, что она перестает быть естественной. Десятки раз¹⁰ диалектику, которую «Миф» стремится внедрить в мышление¹¹? У Ницше абсурдное сознание действует как всесильный инстинкт, у экзистенциалистов оно обступает человека со всех сторон как неустранимая, онтологически укорененная необходимость. Для Камю оно — скорее моральное требование, чем жизненная очевидность или разумная достоверность, но требование это ненастойчивое и существует лишь благодаря волевому усилию, которое то возникает, то исчезает. В начале «Мифа» Камю говорит о хрупкой зоне наших надежд, которая, пока дух безмолвствует, окружает нас как некая стеклянная пленка, сквозь которую мы видим мир упорядоченным; но при первом же движении духа стекло разбивается, оставляя после себя искрящиеся осксяки. Так, вероятно, видится ему абсурдное сознание: прозрачная магма, сквозь которую звездам открывается отражение лишь нашего хаоса; каждое движение нашего тела или души гонит его прочь, как если бы какая-то более глубокая сила, нежели упорядоченный разум, его бесконечно отрицала. У Камю, который не любит всякого рода подчеркиваний в тексте, мы, тем не менее, встречаем курсивы, особенно там, где он хотел бы показать, что абсурд не зависит от воли человека¹². Ему часто случалось обманываться в делах фактических, так как же после этого он может быть уверен в том, что с такой силой утверждает? И так ли уж ясно и безмятежно его отношение к воле, на которую он ссылается? Раньше он придавал воле минимальное значение: воля нужна была ему только для того, чтобы поддерживать сознание¹³. Но вскоре он стал превозносить ее: воля — это основа творчества, исгинное достояние человека. Каждодневное напряжение, самообладание, терпение, упорство — таким вот вырисовывается при первом чтении словарный запас Камю-аскета, лежащий в основании «Мифа». Нельзя освободиться от впечатления, что он подспудно противоречит намерению Камю, заявляющему, что именно в абсурде он хотел бы найти непосредственное проявление опыта.

Это не просто незначительное затруднение, с каким столкнулся Камю при создании своей этики, — это ее самое непреодолимое, неискоренимое противоречие. Итак, абсурд является нашим уделом, свидетельствуя о неизбежном расхождении между жаждущим единства сознанием и лишенным сознательного начала миром, который не оправдывает наших надежд. Если это так, то зачем огорчаться по поводу того, что этот удел стал фактом нашего сознания? Зачем разум, похоронивший столько систем и религий, продолжает из поколения в поколение с неистовой энергией, которая свойственна одной лишь молодости, тешить себя надеждой? Зачем эта тяга к единству и согласию, которая оказывается сильнее всяческих кризисов и которую не унять никакими силами, пока она не добьется удовлетворения? В «Чуме» ответ на этот вопрос звучит так: «Микроб — это дело природы.

— это результат воли, которая в своем движении не знает остановок. Честный человек — это тот, кто никого не заражает, кто не позволяет себе ни на миг расслабиться. А для этого требуется столько воли и напряжения!»¹⁴ «грех в отсутствии Бога»¹⁵. Стоило ли так иронизировать по поводу всевозможных религий и иррациональных сил, чтобы ввести (и какой ценой!) в мир, лишенный какого бы то ни было значения, это смутное понятие о природе, противостоящей природе, о бытии, для которого его собственное бытие является неизлечимой болезнью? Мы уже говорили в очерке о Мальро, что современный атеизм, пройдя период триумфа, сегодня находится на стадии лютеранства. В тот самый момент, когда подлинное христианство стремится уничтожить последние пережитки янсенизма и найти в собственной традиции обоснование смысла жизни и целостности истории, слово «грех» чаще всего слетает с уст тех, кто не знает, против кого бы согрешить. Само бытие — это космический грех, которого никому не удалось и не удастся совершить. Такая природа, будучи враждебной нам подделкой под природу, эта мать-мачеха, заменившая собой Матерь-благодетельницу Карлейля и Руссо, как и она, ощущает свою богопричастность, когда нам кажется, что мы приблизились к ней с помощью разума. Берегитесь иррационального — оно вновь набирает силу!

Что касается жизни, мы готовы говорить здесь о поражении абсурдистского позитивизма и о возращении его основных антиподов, имеющих с ним одну и ту же цель, то есть абстрактных сил, охваченных бредом неискоренимого отчаяния.

Воля начинается с желания господствовать — как над жизнью, так и над разумом. Камю отходит здесь от раннего Мальро и его героев, для которых признание абсурда было очевидной сдачей позиций перед пьянящей и неистовствующей жизнью; отойдя от Мальро, он оказывается ближе к Жиду и Сартру. Для них (подробно останавливаться на этом сейчас было бы некстати) признать безрассудство мира означало прежде всего устранить некоторые ограничения (что не помешает им позже признать другие ограничения), расширить человеческую свободу, которой надлежит действовать в условиях, когда заблокированы все возможности и когда господствует имморализм. Полное подчинение бесформенной Вселенной. Для Камю отныне на пороге мира, который говорит «нет», стоит мир абсурда: человек абсурда — это человек, говорящий сначала «нет», и только потом — «да», когда шаг за шагом он постигает то, с чем соглашается¹⁶.

— 'человек не свободный, находящийся в осаде. Он не в состоянии прорвать эту осаду. У него нет будущего. Оран, замурованный в крепостных стенах, лицом к лицу со смертельной опасностью, отбивающий нападки своих сограждан, безнадежно отрезанных от мира и друг друга, пишущих письма, на которые никто никогда не получит ответа, «ведущих беседы со стенами», — таков удел человеческий. Оран — это не только город и его жители; это и молчаливые старики у гроба матери Мерсо, похожие на бессловесных и безликих судей; это и ритуал правосудия, и свидетели, которые вопреки своим намерениям буквально предадут его; это и безумие Калигулы, которое овладевает им до такой степени, что он гибнет; таков удел пленника — жить вне общества и без будущего¹⁷. И каковы бы ни были обстоятельства, какие усилия мы бы ни прилагали, чтобы вырваться из них, все равно «выхода нет». Неизбежная судьба перемалывает нас своими безотказно действующими жерновами¹⁸. Как у Кафки, судьба — это бесконечно длящаяся судебная тяжба, которую затеял против нас мир: люди больны чумой, больны потому, что они все — люди, и за это они не несут личной ответственности; все они — осужденные, которых ждет либо смертный приговор, либо оправдание!¹⁹.

Осужденный, посторонний («Я чужд самому себе и этому миру»²⁰) — все, как у Кафки в его «Замке» или «Процессе», только теперь мир еще более враждебен и неумолим. У Кафки человек тоже находится в заточении, но его плен — это плен бесконечности. Судебный трибунал в «Процессе», хозяин в «Замке», Китайская стена — все подавляет своим могуществом, но стоит сдаться на милость победителям, как тут же возникают надежда, свобода, вера, наконец, как бы непрочны они ни были. У Камю каждый из нас окружен стеной. Путешественник из «Недоразумения» не осознает той силы, которая движет им и приводит к трагической развязке. Речь идет не о какой-то далекой метафизической силе: власть эта исходит от самых близких существ, от тех, чье кровное родство, общие воспоминания и инстинкты должны были бы остановить преступный замысел. Более того, когда эти тайные силы за миг до свершения преступления вынуждают мать и сестру Путешественника заколебаться, зовут удержаться от злодеяния, то от самой судьбы, как если бы она родилась в их сердцах, исходят слова, которые звучат как смертный приговор: «Как раз сейчас и восторжествовал порядок. — Какой порядок? — Тот, в котором никогда ни до кого нет дела»²¹ другого²². В этом мире одиночества каждый чувствует, как расточается его существование. Мерсо был как в тумане: он находил справедливыми и доводы прокурора, и доводы адвоката, но все это не имело для него никакого значения; ему больше досаждала жара, на него накатывалась скука, и в конечном итоге он засомневался в причинах, которые привели его к преступлению, и в чувствах, которые он испытывал, совершая его. Совсем не так, как у Ницше. Все эти персонажи, как кажется, оглушены и сражены необходимостью, идущей от мира, а вовсе не наслаждаются свободой, полученной благодаря ниспровержению морали, религии и представлений о мироздании. Смерть Бога возвестила не весну человечества, а наступление эры мрачного, трагического одиночества. Не только разуму, но и самой жизни не нашлось места в романтических откровениях.

Охваченная этими горькими ощущениями плоть взывает о помощи. Уже Мальро говорил об этом с нескрываемым ужасом: «Этого никто, слышишь, никто не может вынести. Можно жить с мыслью об абсурде, но жить в абсурде — нельзя»²³. Между тем, признание абсурда — это не просто гипотеза, и не истина наряду с другими истинами. Оно — первейшая из всех моих истин²⁴, основа моей рефлексии, cogito разбитого мира и моя единственная связь с этим миром, единственный принцип моей деятельности, единственный луч, освещающий мою судьбу. Для меня нет другого пути, кроме этого узкого, как бутылочное горлышко, прохода, и любая истина, которая придет ко мне, придет по нему, и напрасно желание разойтись с ней — ведь я сам застрял в этом проходе.

— и здесь мы снова возвращаемся к парадоксу, который свойствен и жизни сознания, — я думаю только о том, как бы свернуть с прямого пути. Слово «уклоняться» у Камю имеет значение, противоположное паскалевскому «развлечению»²⁵. Откалываться от мира, уклоняться от него, иллюзорно полагаясь на существование мира иного, — вот наш путь и наша жизнь. С точки зрения этической, природа и наши действия суть одно и то же. «Миф» и написан для того, чтобы мы не шли в обход. Неимоверно сложная задача: нами владеет дух ностальгии²⁶, постоянно направляющий нас на трудный путь, ведущий к краю, к смерти. Он внушает нам ложные мысли, пытаясь научно обосновать наше бессилие перед лицом неизбежного конца. Абсурдный человек не становится от этого благоразумным: воспринимая свои слабости как слабости, он тем не менее предпочитает мужество и разум иллюзиям, к которым прибегают те, кто надеется порвать сковывающие их путы.

Можно предположить, что наиболее логичным выходом из всеобщего состояния абсурдности было бы самоубийство. Все перипетии «Мифа» направлены на то, чтобы — и это хорошо известно — показать несостоятельность подобной логики. Согласно ей, — и в этом ошибка данной логики, — если мы не признаем смысл жизни, значит считаем, что жизнь не стоит того, чтобы ее прожить, что интерес к жизни и ценность жизни — это одно и то же. Опыт же абсурда свидетельствует прямо о противоположном²⁷. Но чтобы понять это, надо дойти до самых его глубин.

и это еще один повод, чтобы усомниться в правомочности предписаний свыше. Но благодаря всепоглощающему сомнению, понятому в качестве акта мышления, рождается сам акт мышления, основанный на сомнении и это же сомнение отвергающий. Если я сомневаюсь, значит, я мыслю; если же я мыслю, значит, я существую, — все это полагается в едином акте сознания; попятное движение от «ничто» к бытию осуществляется таким образом, что мыслящее бытие удерживает «ничто», и оно совершает это не благодаря озарению, а через обновление мышления, через кардинальное изменение взгляда на обступающие его со всех сторон противоречия. В такие решающие моменты мышление бывает агрессивным, готовое ринуться в бой с оружием в руках. Мышление и не может вести себя иначе, когда сталкивается с абсурдом. У Камю есть понятие абсурдного cogito, но внутренний смысл его несколько смещен: сомнение, вместо того, чтобы признать существование «внутреннего света» (понятие, которое Декарт наследует от христианской философии), не поднимается до высот метафизики; оно угнетает человека, отвергающего не свое достоинство, а достоинство мира. Желание все перевернуть вверх дном и решимость одерживают победу над озарением. Не уклоняться не значит соглашаться. «Самоубийство — это примирение с тем, что ты конечен»²⁸. Человек, лишенный надежды и смысла жизни, рассуждая о своем единственно возможном, полном ужаса будущем, окунается в него и начинает свой путь к концу, что лишает историю разумности. Камю не принимает абсурда. Не надо спрашивать, почему он так делает: все сколько-нибудь значительные его поступки, как и сама деятельность, ничем не застрахованы; и это придает силу его мышлению. Но если отойти немного в сторону, сразу становится очевидным, что бунт этот — скачок от абсурда к надежде, совершаемый вслепую. Но ведь именно в этом Камю упрекает экзистенциалистов. Когда речь идет об абсурде, то никакие ссылки на противоречивость мира не в состоянии заставить нас отказаться от него. И то, что делает Камю, не так уж и плохо. Когда он определяет бунт как решимость, которая одна только в состоянии помочь человеку сохранить свое достоинство перед лицом бесчеловечного мира, он убеждает; но когда он философствует на тему абсурда, его суждения уже не кажутся столь убедительными²⁹—в том, что человек и мир разрывают соединяющие их узы, что человек и мир противостоят друг другу; стало быть, абсурд — это противостояние, он имеет смысл только тогда, когда вызывает чувство неудовлетворенности³⁰. Точно так же и противостояние, несовместимость, раздор — это еще не борьба. Да и сама борьба, фактическая борьба, не несет в себе своего оправдания, своей необходимости. В выборе Камю в пользу бунта прочитывается то же самое непреодолимое желание, какое содержится в духовном самоутверждении бытия, свидетельствующем против картезианского сомнения, то же расхождение между актом действия и условиями его осуществления, между человеческим уделом и противостоящим ему человеком. Но вместе с тем между ними лежит глубокая пропасть. Произвольная решимость у Декарта возникает в условиях интеллигибельной ясности, что дает человеку силы и поддерживает его во всей последующей сознательной жизни. У Камю решимость, вследствие собственной диалектики, бесплодна³¹ и не несет в себе надежды. Он лишает человека всяких моральных обязательств и ценностей, не обеспечивая ему непрерывного существования. В условиях всеобщего произвола его надо поддерживать силой, продлевать ситуацию абсурда вопреки нашим, казалось бы, естественным желаниям, обуздывать жизненный порыв так же, как он прежде обуздывал порыв духовный, бороться даже против самих слов, которые так или иначе напоминают о надежде: жизнь, если она питает надежду, это «неисправимо порочная жизнь»³²

Деятельности, которая не ищет для себя света, идущего от ею же искомых ценностей, остается только одно: посвятить себя, подобно кокетливой женщине, заботе о своей внешности. Стиль деятельности — будь он аскетическим или полным амбиций — берет верх над ее целью. Когда пылкая душа оказывается один на один с собственным одиночеством, Камю, как и Мальро, обращается к мифу о завоевателе. Только его завоеватель не бьется в отчаянии головой о стены, в которых замурован, стремясь разрушить их, как это делает завоеватель Мальро. Ограниченный личный опыт и бессмысленность любого завоевания побуждают его скорее к самопреодолению, чем к преодолению внешних условий³³, — совсем в духе стоицизма (своей непреклонностью, сквозь которую порой просвечивает нежность, уроженец Алжира Камю чем-то напоминает испанца Сенеку). Это, вероятно, происходит потому, что Камю изучает опыт абсурдного существования, не имея четкого, однозначного представления о самом абсурде, и его рефлексия оказывается многоплановой, а мышление — лишенным строгой последовательности. Абсурд — это одновременно и проклятие человека, которое он должен постоянно преодолевать, и фундаментальное условие его существования, которое ему надлежит неустанно поддерживать, чтобы быть всякий раз в форме, и активный протест перед лицом самого абсурда. Опираясь на эти три значения слова «абсурд», человек может осудить самоубийство — эти свидетельство примирения с проклятой судьбой, но в то же время самоубийство, как и бунт, может стать попранием враждебных человеку богов.

Вместо того, чтобы покончить с собой, дабы избежать абсурда, я могу попытаться покончить с абсурдным миром, довлеющим над человечеством. Замысел грандиозен, и он может родиться в уме только сильных личностей. Таков, по существу, замысел Калигулы. Калигула, вопреки распространенному мнению, чужд жестокости. Если бы его замысел касался людей, ему, вероятно, стоило бы задуматься над тем, сколько страданий он может им принести, и если бы он вдруг попытался воплотить его в жизнь, то делал бы он это с мастерством художника. Но замысел его касается мира и только мира, который собственным небытием наносит оскорбление своим жертвам. Он всегда существует отдельно от своих жертв. Но этот абсурдный мир готов со злобствующей иронией подавить его своей абсурдностью. Как только Калигула составит по своему усмотрению список жертв, он будет казнить их или миловать, также полагаясь только на себя, не подчиняясь никакому правилу, не руководствуясь никаким чувством. Им движет идея о возрастании абсурда, он — заодно с абсурдом и руководствуется логикой абсурда, устремляясь к бездне в надежде тем самым освободиться от него. Но, и охваченному безумием, ему никак не разрушить своего образа, который по-прежнему строит гримасы, отражаясь на полированной поверхности зеркала с таким упорством и неопровержимой назойливостью, как если бы это была сама реальность. И когда он ударом кулака разбивает зеркало, неизжитая тупость его жертв его же и уничтожает: абсурдный мир одерживает победу.

Убийство, как и самоубийство, не является выходом из создавшегося положения. Преступление не в состоянии разорвать этот порочный круг. «Преступление — это то же одиночество, даже если его бесконечно множить»³⁴ Вскоре после того, как на «Свадебном пиру» Камю поднял тост за опьянение жизнью, центром его внимания стала проблема смерти — не смерть как таковая, а смерть как данное конкретное явление. Смерть изображается им теперь не как фатальность, которой не избежать, и не как состояние покоя, принимаемое без всяких огорчений, а как акт, приводящий в возмущение, как акт, толкающий на преступление, который надо предупредить, разоблачить. Преступление в «Постороннем» и в «Калигуле», самоубийство в «Мифе» — это тупик, к которому ведут схожие пути. Из ощущения суетности мира индусы сделали заключение о том, что необходимо устранить этот мир и самим уйти из него. Камю, чье сердце билось в унисон с жизнеутверждающим Средиземноморьем, не мог из факта существования небытия выводить идею о необходимости отвержения мира. Что касается абсурда, то он принимал его не потому, что он абсурд, а потому, что принадлежит самой жизни.

Точно так же, как он отказывал в смерти абсурдному субъекту и отвергал иллюзию об устранении абсурдного мира, он не признавал за разумом надежды на обуздание мира с помощью абсурдного логоса. Объясняя абсурд, разум пытается свести его на нет. Но объяснение — это бессмысленное стремление к единству; абсурд свидетельствует о том, что единство в принципе невозможно. Доктрины, которые берутся объяснить то, что не имеет объяснения, лишают меня силы. Они лишают меня сил, источником которых является горестное осознание моей противоречивости. Речь идет о тех противоречиях, на которые я должен смотреть трезвыми глазами. Я, как и патриции перед Калигулой, «испытываю страх перед бесчеловечным лиризмом, рядом с которым моя жизнь — ничто». Я боюсь жить во Вселенной, где самая причудливая мысль может в мгновенье ока обрести плоть, войти в нее, как нож входит в сердце»³⁵. Я хочу покоя, хочу унять мою тоску, абсурд же не только не успокаивает, а, напротив, разжигает во мне тревогу и лишает надежды.

Еще более коварной является иллюзия абсолюта. У христианина неутолимая тяга к абсолюту непосредственно связана со стремлением к совершенству: иллюзия есть не что иное, как результат действия абстракции. Иллюзия усиливает наше одиночество, отъединяя от людей, лишая нас «чувства общности», которое, если вслушаться в то, что говорит Камю, предстанет синонимом русского «сострадания» и христианского «милосердия». Революция имеет целью абсолютную справедливость, религия стремится к абсолютной истине, индивид — к вечной любви или воздаянию; все эти устремления отделяют нас от обездоленных и отчаявшихся наших собратьев, поскольку наша жизнь ограничена и относительна, а чувство братства — это нечто весьма неопределенное³⁶.

Абстракция противоположна счастью. Одерживая победу, она сеет повсюду бедствия, которые истощают сострадание, превращая его в пустой звук, а любовь лишают личностного начала: чтобы заставить абстракцию свернуть на другой путь, надо некоторое время идти за ней следом³⁷ как к героизму, так и святости; кстати, он не отличает их друг от друга. Вообще служить абстракции менее хлопотно: легче бездумно отдать свою жизнь за нее или пойти на убийство, чем служить человеку, особенно побежденному, которому одинаково чужды и искренность и ложная амбициозность. Порядочность дается много труднее, чем героизм, но только она одна, своей скромностью и долготерпением, способна бороться с духом полезности. У Камю героизм уступает место и счастью: под счастьем он подразумевает не удовлетворенность и безмятежность, а «великодушие»³⁸ личности, включающее в себя жизнелюбие, сердечную простоту и любовь к людям.

Когда абсолют со всеми содержащимися в нем ценностями терпит поражение, его влияние тем не менее продолжается, о чем свидетельствует вера в невозможное: это, как представляется, и есть единственная ценность, существующая в мире, лишенном смысла³⁹. Такова мучительная страсть Калигулы; «Этот мир, такой, как он есть, невыносим. Мне нужна луна, или счастье, или бессмертие, что-нибудь, пусть безумное, но что не от мира сего»⁴⁰. Обладание властью имеет в себе такую же цель: она дает шанс достичь невозможного. Но, разворотив все, что стояло на пути его страсти, Калигула так и не получает желанной луны. Это — тот же прорыв сквозь ограничения, к чему стремятся ищущие приключений герои Мальро, то же страстное желание Жоржа Батайя обосновать мистику, не взывая к помощи Бога. В конечном итоге, все терпят поражение, разве что человек отказывается от невозможного, чтобы преобразовать его в возможное (таков тайный смысл и «Надежды», и «Удела человеческого»). Невозможное невозможно.

В тот момент, когда я наделяю жизнь целью, я, сообразуясь с ней, прерываю ход жизни и начинаю жить неподлинно, становлюсь напыщенным и оттого нелепым, как самый что ни на есть добропорядочный функционер; вместе со странницей-свободой я убиваю «все великолепие и безвозмездность, свойственные человеческой жизни»⁴¹. Уже в «Брачном пире» утверждалось, что безвозмездность ничего не отторгает от жизни человека, а, напротив, добавляет к ней нечто⁴². «Миф» идет в этом отношении до конца: «Единственная мысль, которая не была бы ложной, это бесплодная мысль. В абсурдном мире ценность жизни измеряется ее бесплодностью»⁴³ спасению. Спасение — это абстракция, прямо противоположная соучастию. Так, вслед за героем и другим персонажем — священником Камю обращает свой взор к более скромному идеалу — к целителю. Не случайно в «Чуме» именно доктора Рие он выбрал в качестве бесстрастного регистратора событий. В конечном итоге, именно его взгляд на бедствие оказывается самым разумным. «Для меня слова о спасении человека, — отвечает он священнику, — звучат слишком громко. Я не заглядываю так далеко. Меня интересует здоровье человека, прежде всего здоровье». Но подобная скромность имеет смысл лишь до поры до времени: настает день, когда человек терпит поражение. Однако чувство солидарности Камю «с людьми не ослабевает — с теми людьми, которые, будучи не в состоянии обрести святость и принять обрушившееся на них бедствие, пытаются стать целителями»^44.

Все иллюзии имеют одно общее имя: надежда. «Абсурд противоположен надежде»^45.

— это самый распространенный и самый вредоносный символ надежды⁴⁶. Но этим не исчерпывается значение термина «надежда». У атеиста есть несколько слов для ее обозначения — гуманизм например, которому чужда мысль о несчастье⁴⁷. Надежду надо не просто изгнать, но и лишить ее всяческой привлекательности. Символ этот говорит не о восторженном согласии с жизнью, а о греховном преступлении против жизни⁴⁸: он убивает жизнь, превращая ее в небытие, в иллюзию. Надо отлучить человека от надежды и научить его искать удовлетворение, если речь идет о настоящем, — в бесплодном самопознании, а если о прошлом — в бессмысленных воспоминаниях⁴⁹; надо научить его смело ступать в «ад настоящего». Произнеся эти устрашающие слова, Камю тотчас же торопится смягчить их: он начинает с подозрением относиться к самим бедствиям, к чрезвычайным ситуациям, поскольку в такие минуты самообладание может покинуть нас и мы станем всеми силами отрицать сам факт бедствия, вместо того чтобы, как это и подобает человеку, взять на себя ответственность. Лишиться надежды не значит отдаться во власть отчаяния⁵⁰«анархия» (an-archie — «без-властие»): стремясь отмежеваться от утопистов, он отвращает человека и от пустых утешений — единственно для того, чтобы вернуть его к «лиризму формы и цвета», чтобы напомнить ему о неистощимых щедротах его сердца. Здесь мы имеем дело с прямо противоположной трактовкой того, о чем говорят мистики: «Ах! Если бы люди церкви знали, — восклицал св. Хуан де Ла Крус, — какие блага и духовные сокровища они теряют, когда не могут противиться тому, что не имеет ценности! Да и возможно ли удовлетворить страстную жажду отведать всех земных яств, откушав постной похлебки?» Чувственная жизнь для них проста и непритязательна, духовная жизнь трудна и напряженна. Для Камю все наоборот: то, что пребывает по ту сторону чувственного, принадлежит миру абстракций. «Суровый и изнурительный путь к ясности» — это не путь абстракции, это путь, уводящий от христианского аскетизма, от обольщения вечностью и идеалами. Тот, кто ступает на этот путь, сразу же расстается с ложной умиротворенностью ради подлинных удовольствий. Но, расставаясь с нею, он оказывается в мире повседневности, который меняется от осознания человеком своего одиночества и заброшенности⁵¹, подобно горным цветам, чья окраска густеет в разреженном горном воздухе, или звездам, которые начинают светить, когда гаснет яркий свет дня. Смерть, безвозвратная смерть, настигающая нас в конце жизненного пути, сразу лишает ценности все иллюзорные цели, которые извращают и обезличивают жизнь, освобождает ее от всего лишнего, не заслуживающего внимания, и безжалостно высвечивает каждый момент нашей жизни, который уже не повторится никогда⁵². Таким образом, отказ не является отречением, совсем наоборот: под видом методического «нето он бесконечно говорит жизни «да»⁵³. Познание бессильно, объяснение бесполезно. Абсурд имеет целью не объяснять, не выносить решения, а испытывать и описывать. Он начинается там, где кончается мышление, а мышление кончается, как только обнаруживает свое бессилие. Неспособное ни возвыситься над реальностью, ни объединить ее, мышление в состоянии только повторять реальность или — с помощью поэтов и художников — поэтически воспроизводить ее. Ограничение способности к абстрагированию открывает простор для господства телесного. «Только исповедующие иронию философы способны создавать захватывающие произведения»⁵⁴. Страсть к абсурду, которая поначалу «приводит в возбуждение больше, чем что-либо другое»⁵⁵ красками^56. Человеческое усилие не направляется более на обманчивые поиски невозможного. Оно оказывается «лицом к лицу перед самым что ни на есть возможным миром». Отныне оно становится каждодневным приключением⁵⁷, и желание располагается не в верхнем его регистре, а в сфере самого что ни на есть возможного. Камю продолжает расширять поле своего анализа, то добиваясь побед, то впадая в отчаяние. Он говорит теперь о моральном измерении качества, количества, напряжения. Он предпочитает скорее рассуждать о многосложности мира, чем о его щедротах или великодушии. Его язык, на первый взгляд весьма отвлеченный, призван удерживать в памяти чувств то самое «нет», которое лежит в основании «да», не поддаваясь горячечным порывам радости или отчаяния, которые заставляют человека выходить из себя. Это — последняя грань, перед которой останавливается моралист, отвергающий какую бы то ни было дисциплину. Камю рисует жизнь, одновременно полную смирения и великолепия, утрат и обретений, которая протекает изо дня в день и сама собой вновь возобновляется; для души, руководствующейся разумом, не знающей ни сожалений, ни огорчений, она вся «состоит из настоящего», отдельные моменты которого надежно сцеплены друг с другом; и если душа испытывает огорчения, то неявно, как нехватку чего-то, как это бывает в предчувствии счастья. Она отворачивается от необъятных просторов вечности и, как Гете, восклицает: «Мое поприще — это время!»⁵⁸ Деятельное существо — это не чудовище, которое на протяжении столетий отвергалось христианством; это — модель самого человека⁵⁹; он господствует в тленном мире, и из того факта, что все однажды должно погибнуть, делает единственно верный вывод и действует в соответствии с ним: привести к равновесию противоборствующие силы и прожить с пользой каждый день. Он — модель абсурдного мира, в нем соединились герой и святой, а вместе с последним — и художник, творения которого бесполезны и не имеют будущего⁶⁰.

Теперь, напротив, речь идет о том, «что она будет прожита темлучше, чем меньше в ней смысла»⁶¹. Диалектика самоубийства определена своего рода метафизикой настоящего, того, что происходит в данный момент, исчерпывающей себя этикой, которую не без труда удается отыскать у Камю. Диалектика эта не нова и не оригинальна; но она на это и не претендует. Тем, кто бросает Камю подобный упрек, он отвечает: все идеи по-своему убоги, и это не их вина; любое послание, сведенное к идее, обнаружит свою плачевную ущербность. Единственным критерием здесь является искусство, которое с помощью художественных средств преображает эту мрачную землю и которое, как говорил Ницше, дано нам для того, чтобы мы не погибли от вида неприукрашенной истины; Оно не понуждает нас «ставить опыты», которых требует от нас мышление⁶² и результаты которых представляют собой бесполезные абстракции: оно зовет к напряженной и свободной жизни. Одно наше тело, может быть, противится абстракциям и упованиям на будущее и бьется в закрытую дверь настоящего, повинуясь толчкам собственной крови; оно одно, вероятно, и есть истина, не смешанная с настоящим, чистая страсть, которая не ослабела под воздействием разума, единственное, что, как представляется, от начала и до конца является акгуальным⁶³.

У всех этих торжественных гимнов есть одно слабое место: кому дано хоть когда-нибудь познать жизнь с той ее стороны, где она празднует победу? Объяснить жизнь (или управлять ею) в состоянии только тот, кто может понять причину ее поражения, притупления, пресыщения. Ее лирическая жилка непрочна и хрупка, и Камю сам охотно признает и даже подчеркивает это. Обращаясь к своим последователям, он говорит о всеобщем предательстве философов и писателей абсурда, едва не ставшем правилом, как и о предательстве тех, кто принимает посылки абсурдного мышления. Это предательство жизненных основ дал Камю самое тяжкое из всех предательств. Кьеркегор, видимо, совершал ошибку, когда говорил о теле как балласте, мешающем осуществлению надежд. Из того факта, что мир со всей очевидностью превышает меру человеческого, он делал вывод: мир выше человека. Из того факта, что разум ограничен по сравнению со своим объектом, он делал вывод: объект не должен иметь ограничений. Обнаруживая в этом ложное умозаключение, Камю избирает другой путь, который мы назвали абсурдным позитивизмом. Он заранее отказывает этой изначальной и неизбежной данности, которая ограничивает любую другую данность, . в возможности превратиться не только во что-то сверхъестественное, но и вообще во что-то иное, даже если речь идет о повседневном существовании. Камю обвиняет Шестова, Ясперса и Гуссерля в том, что они признают абсурд и магически — совсем как фокусники — преобразуют его; Бог-Слово или Бог-Ночь, небо, усыпанное звездами, или небо, заполненное сущностями, — это одно и то же. Всюду разрыв. Всюду философское самоубийство⁶⁴«чистого горения жизни», а в результате — лишь холодный пепел примирения. Писатели абсурда во главе с Достоевским⁶⁵ Камю теряет бдительность? Город, где свирепствует «Чума», — это место изгнания⁶⁶, окруженное со всех сторон утопающим в роскоши миром, который ждет лишь момента, чтобы принять его в свои объятия. И если бедствие будет длиться, не затихая ни на минуту, и город забудет о том, что мир существует, если журналист Рамбер расстанется со своей тщетной надеждой выбраться из него, чума сразу прекратится и Рамбер обретет счастье. Даже Камю не смог соблюсти до конца эту безрадостную дисциплину.

По правде говоря, ригоризм абсурдного разума — результат его произвола. Герои Камю ищут выход из создавшегося положения, но ищут вслепую: разве удивительно, что в конце пути нас ждет поражение? Мерсо пытается переломить свою судьбу: но единственное, на что он способен в ожидании смерти, так это лениво спрашивать себя, возможен ли сбой в ходе судьбы. Марта мечтает о чудесных островах, но мечта ее бесплодна и безысходна, и в итоге она оказывается способной лишь на то, чтобы время от времени совершать незатейливые преступления. Калигула размышляет о невозможном — не о сверхчеловеческом, а о безоглядном разрушении, о мире, где солнце садилось бы на востоке, где белое было бы черным⁶⁷; это — старая мечта поэтов о кардинальном преображении мира при помощи разрушения самих его основ. И не удивительно, что Калигула не находит ничего иного, кроме невозможного. И, наконец, герои «Чумы», эти обычные люди, заняты только тем, что ведут изнурительную борьбу с постигшей их болезнью. Но разве эта отмеченная счастьем обыденность, эти сознательно вершимые добрые дела, дающие удовлетворение, не являются другой формой иллюзии, осмотрительным признанием надежды, слегка разбавленной абстракцией, воспоминанием, о котором говорил Эпикур? Самый прозорливый из этих обычных людей умирает, «уверенный в том, что жизнь без иллюзий бесплодна»68. Камю, вслед за христианскими спиритуалистами, признает бесплодность аскетизма, озабоченного только самим собой. Странно видеть современный мир, в котором под видом атеизма воспроизводятся, повторяются, слово в слово, все истины христианства. Возникающие здесь трудности могут на какое-то время придать аскезе абсурда суровое величие. Но эти выразительные средства не достигают цели: они скорее обнажают абстракцию, нежели скрывают ее. Сын Африки, избравший одиночество, поклоняющийся дисциплине, но страстно рвущийся вперед, Камю чем-то напоминает древнеегипетских столпников, часами монотонно перебиравших четки, в то время как в их сердцах кипели могучие, не имеющие выхода страсти. Одновременно на память приходят и другие, высочайшие. помыслы, те, что заставляют во имя святынь отказываться от помилования, искать славы на пути скромного, но горделивого и благочестивого служения Богу: Камю сталкивается с этими помыслами на полпути от Салавена (расстающегося с ними на мостовых Парижа) к аббату Донисану (позволявшему им одолеть себя). Дюамель или Бернанос — вот какой выбор предстоит сделать Камю. Или полный волнений, но безопасный путь, ведущий от безропотной жалости к поражению, которым чреваты все великие пути, сочувствие людским несчастьям, получающее удовлетворение в самом сочувствии и сопровождаемое звучным песнопением, тешащим самолюбие; или суровая битва с коварством дьявола, прельщающим великих людей ложным величием.

Итак, мы подошли к самому острому моменту. Надо более обстоятельно рассмотреть вопрос о глубинной бесплодности, которая у Камю стоит в одном ряду с напряженным опытом и великодушием. «Свадебный пир» — это многоцветная, сверкающая миниатюра; «Чума» — книга мрачная и тяжелая. В «Мифе» дано классическое описание парадокса. Мышление Камю от произведения к произведению становится все более содержательным. А что происходит с моралью? Соблюдается ли в ней принцип исчерпанности?

что каждое тело имеет свое специфическое место, отведенное ему природой, и оно стремится вернуться в него, если волей случая вынуждено было его покинуть. Здесь действовал глубинный закон целеустремленности, наподобие того, что направляет нравственного человека к созданной им модели, а верующего — к Богу. Все пространство, таким образом, представляло собой количество, правда, количество, пребывающее в хаотическом состоянии: порядок учреждается здесь благодаря разумной божественной необходимости, которая одухотворяет движение. Этот полный смысла мир Декарт превратил в скопление совершенно безликих мест и слепых в своей необходимости движений, характерных для механических сред. Но он сохранил мир сознаний, поляризованных с помощью божественного света, как это было у св. Августина. Однако он не знал, какое место между этими мирами отвести этике. Ему казалось, что она тяготеет к безличностному миру, но господствующие в нем всепроникающие физические законы вступали в противоречие с некоторыми очевидными вещами. Его раздвоенность перешла и к его последователям. Никто никогда так и не смог превратить имеющее космический характер картезианство в моральное учение. Самые что ни на есть революционные моралисты, как и пришедшие им на смену имморалисты, лишь перемещали ценности из сферы божественного в сферу человеческого, из области духа в мир инстинктов. Наиболее радикальный из них — Ницше, всей силой своего темперамента отрицавший традиционные ценности только для того, чтобы предложить изуверившемуся в себе человеку страсти, столь же могущественные, как и у его предшественников. Лишь в наше время стали вводить безличностный физический принцип в сферу человеческого существования. Такова первая особенность мира Камю, или, по меньшей мере, такова предельная черта, к какой он последовательно и неотступно стремится: мир, у которого нет более ни собственных устремлений, ни смысла; «прозорливое безразличие»⁶⁹.

Космическая гибель ценностей влечет за собой общую разбалансированность человеческих существ и их образа действий⁷⁰. Стиль «Постороннего» направлен на то, чтобы сделать это очевидным⁷¹: в нем промежутки между фразами соответствуют промежуткам времени, наполненным отчаянием; их сухость и краткость соответствуют бесчеловечным и не имеющим значения явлениям по ту сторону мира, которые внезапно заявляют о себе здесь, в этом мире; их механическое движение соответствует размеренному и не знающему жалости ходу судьбы. Слова: «ничего», «мне все равно», «какая разница» — без конца слетают с уст Мерсо. Когда его спрашивают о причине, приведшей к преступлению, он не знает, что сказать. И он, в самом деле, не знает. Случившееся кажется ему скорее забавным, чем преступным. В конце концов он говорит на суде: «Все вышло из-за солнца», и не понимает, почему в зале раздается смех. Действительно, Мерсо — ограниченный человек, можно даже сказать — тупой. Если говорить о Марте и Калигуле, то в их лице мы имеем персонажей более жестких и более умных. Но стиль действия не меняется. Две женщины содержат гостиницу, они как бы затаились в ней. Демонстрируя перед заезжими путешественниками свое «благодушное безразличие», они время от времени совершают убийства. Когда очередная жертва вызывает в них чувство гнева или жалости, они срывают зло друг на друге, как если бы одна из них совершила профессиональную оплошность. Они остаются равнодушными даже тогда, когда, заглянув в паспорт своей последней жертвы, понимают весь ужас содеянного. Трагедия имеет чисто объективный характер: она скроена по меркам обстоятельств, как если бы действующими лицами в ней были не реальные персонажи, а их тени или каменные изваяния. Калигула все и вея нивелирует: люди и их действия для него стоят друг друга. Нет никакой разницы в том, кого и когда он убьет: все совершится само собой. Что он — чудовище? Нет, он просто повторяет тайные причуды самого мира. «Я признаю, что все хорошо», — говорит Эдип, и эти его слова — священны⁷². Стало быть, все дозволено — таков вывод Ивана Карамазова. И все имеет свою цену. Кому по душе тяжелая жизнь? Не существует ни плохих, ни хороших условий. Жизненный опыт, его ценность зависят не от обстоятельств, а только от того смысла, который мы придаем им: «Нештатный служащий на почте — тот же завоеватель, если он думает, как все»⁷«Нам никогда не изменить жизнь»⁷⁴. Персонажи раннего Камю, кажется, совершают значимые (для читателя) действия только тогда, когда их воля и внешние обстоятельства достигают в своем взаимодействии равновесия, когда их поступки не имеют никакой цели. В такие моменты драма у Камю совсем и не драма, если иметь в виду насыщенность действия и его узловые моменты: лишенная напряженности и буквально распадающаяся на части, она протекает на краю бытия; опустошенный человек совершает действие на грани пустоты, как Калигула, увидевший свое отражение в зеркале. Мир, не имеющий ни конечной цели, ни будущего, — это однородный, монотонный мир, где все повторяется. В картезианской вселенной естественным образом господствует протяженное движение, имеющее постоянную скорость: никакие призывы, идущие от мира, не в состоянии повлиять на него; оно осуществляется как неустанное повторение непрерывных творческих импульсов, исходящих от Бога, который поддерживает это движение и тем самьм осуществляет свою волю, никак не проявляя своего замысла. Ницше, отвергая божественное единство истории, смог почерпнуть из этого имеющего космический характер представления лишь идею вечного возвращения, мысль о возобновляющейся волне, столь колоссальной по своим масштабам, что она дает возможность сохранять недоступное нам многоцветие абстрактного понятия длительности. Мир Камю подчинен той же самой схеме. Согласно ему, не трансцендентная воля Бога (которую он отвергает) поддерживает бытие человека и абсурдного мира перед лицом небытия, а безграничная и упорствующая воля человека, «вызвавшего к жизни абсурд»⁷⁵. Героям, преодолевающим конечные пределы, родоначальником которых является Прометей, он противопоставляет героев, «начинающих все с начала», героев «монотонного и отчаянного повторения», которые, всякий раз возобновляя свое деяние, твердо знают, что им опять придется все начинать с начала; и вера эта сильнее их судьбы. Таков Сизиф, спускающийся с горы к своему камню, чтобы снова вкатывать его на вершину. Это бесконечное тщетное вкатывание экзистенциалисты обычно называют трансценденцией. Вслед за Сизифом — Дон Жуан, комедиант, завоеватель, вечный странник, и, наконец, врач, обреченный на монотонную работу, привыкший без передышки вести борьбу со смертью, которая обычно одерживает верх. Тем не менее все они счастливы, поскольку живут насыщенной жизнью и обладают ясным сознанием^76.

Хотя однажды Камю и обмолвился о «трепетном безразличии мира»⁷⁷, он не скрывает того, что его онтология годится для мира, где господствует черствость. Каменное безразличие, скорее досада, чем скорбь, овладевающая Мерсо у гроба матери, сродни отвратительному равнодушию Марты, с каким она совершает свои преступления и оценивает причиненные ею страдания («Я плохо понимаю слова: любовь, радость, страдание»), ее ненависти к «гнусным человеческим нежностям»; это — желание камня оставаться камнем⁷⁸⁷⁹ принадлежит к такого же рода вещам.

До сих пор, как представляется, безразличие выступало лишь своей негативной стороной. Однако у Камю оно является и свидетельством своего рода онтологической насыщенности. Оно имеет отношение к неким основополагающим формам бытия: в «Постороннем» мы постоянно сталкиваемся с безразличием повседневности; таково и глубинное желание, которое хоть однажды испытал каждый из нас, — не желание разрушать или созидать, а желание быть ничем, ни на что не походить, желание, которого не осуществить, поскольку «ничто», как и абсолют⁸⁰, недосягаемо; таково и уподобление абстракции, к которому мы, борясь против нее⁸¹, прибегаем, чтобы обнаружить ее присутствие в так называемых абстрактных силах.

изо дня в день; чума не дает повода для возвышенных чувств, она сопровождается банальными, обыденными желаниями, которые и выражаются как-то незаметно. Это потому, что во время общей беды каждый отдельный человек вынужден отказываться от всего сокровенного (здесь, может быть, кстати вспомнить барочный стиль в живописи) и разделять общие чувства, возникающие в ходе коллективной судьбы. Так, люди в осажденном городе существовали не каждый в отдельности, а все вместе, сообща, как некое целое, способное сохранить жизнь, и здесь уже речь шла не о выборе — надо было лишь слепо и упорно терпеть без надежды на успех; упорство заменяло собой чувство любви⁸²: безразличие борцов всех времен и народов, израсходовавших свой запал, утративших надежду, озабоченных только тем, чтобы не затеряться в будничных делах. Знаменательно, что Мальро и Камю подметили следы этого высшего безразличия на лицах героев Пьеро де ла Франческо⁸³ и на лице Христа, когда он предстал перед палачами. Здесь мы имеем дело с безразличием, свойственным целостной личности, с полным страсти хладнокровием, свидетельствующим о наивысшей мудрости; такое безразличие трудно выразить, поскольку оно по ту сторону того, что может быть выражено. «Мудрый человек, как и глупец, редко когда что выражает»⁸⁴. Здесь «сходятся вместе всеобщая равноценность и жажда понимания»⁸⁵; как еще точнее сказать, что безразличие отворачивается от вещей общего характера, чтобы в метафизическом порыве слиться с самой жизнью, дабы исчезли противоречащие смыслу явления?

образ существует как бы между двумя мирами. В нем бессилие, бездеятельность соединены с горением, с желанием идти до конца, кипение страстей — с опустошенностью отчаявшейся души. Это — типично африканское явление, о нем уже повествуется в «Брачном пире». «Несомненно, надо много лет прожить в Алжире, чтобы понять, как земные блага могут изнуряюще действовать на человека. Тот, кто хотел бы чему-то научиться, что-то понять, стать лучше, наконец, ничего не найдет здесь для себя. Эта земля ничему не учит. Она не обещает никаких открытий. Она довольствуется тем, что может давать, а дать она может многое... Своеобразная страна, которая, предоставляя человеку пропитание, наделяет его вместе со своими богатствами и нищетой. Богатство ее принадлежит области чувств, и воспринять его может только чувственно богатый человек; не удивительно, что богатство это соседствует с самой крайней бедностью». «Обжигающая и бесчеловечная нагота» этих «мест, где нет ни души, где не найти пристанища», свидетельствует о том, что там, где всего в изобилии, процветает безутешность, что в мире «крайняя нищета всегда соседствует с великолепием и богатством». Нагота эта зовет освободиться от всего внешнего, стать самим собой, но одновременно напоминает и о яствах земных⁸⁶. Десятки раз из-под пера Камю рождаются образы людей, в которых слиты воедино лед и пламень, черствость и великодушие, безразличие и страстное горение⁸⁷. Может быть, эти контрасты и являются подлинным нервом творчества Камю, тем драгоценным камнем, скрытым под зеркально чистой водной гладью его произведений, который ждет того, чтобы его извлекли наружу?

Можно ли раскрыть тайну творчества Камю? Ницше в образах пламени и льда искал нечто вроде абстрактной и внечеловеческой чистоты мышления. Другие в полном смятении стремились, как это делал Бретон в своем «Втором Манифесте», «уничтожить бытие, обращаясь к внутреннему миру человека и представляя его скорее пламенем, чем льдом». Камю не склонен к такого рода опоэтизированию противоречий; для него оно — романтическая причуда восторженного ума. Он не устраняет противоречий, а обостряет их, приводя к короткому замыканию пульсирующие в них токи. Его мир — это не мир поэта, где субстанции смешиваются между собой, переходя одна в другую; это — мир моралиста, где одни позиции противостоят другим, бросают друг другу вызов и тем самым выводят за пределы простого морализирования. Эта постоянная напряженность, этот сухой и вместе с тем расцвеченный всеми цветами радуги мир заставляют вспомнить св. Августина и Хуана де ла Круса. Они свидетельствуют о том, что все есть ничто — todo y nada. Нет более непритязательных людей, чем актер или Дон Жуан, которые хотели бы, чтобы их было бессчетное множество: выбирая бытие, умножающее себя, они должны тем самым выбирать в качестве бытия «ничто»⁸⁸. Так нашептывает мистик, облачившийся в тогу моралиста. Но пусть это не смущает моралиста: здесь нет никакой ловушки, за этими словами не кроется желание сделать Камю христианином вопреки его воле. Сегодня мы хорошо знаем, что атеиста также прельщают пути мистического откровения. В интересах истины необходимо подчеркнуть, что слово «непритязательный», которое так часто выходит из-под пера Камю, само раздваивается: с одной стороны, оно означает вызывающее раздражение банальное и противоречивое целомудрие, с другой — оно наделено более глубоким смыслом, который присутствует в работах Камю и который уводит далеко за пределы фатальности, проповедуемой писателем, держа в постоянном напряжении.

с комплексом виновности. Персонажи Камю ощущают себя загнанными в ловушку, поскольку их неотступно преследует смутное чувство вины⁸⁹. Вера в собственную невинность возникает тогда как протест, как реакция на это давление. В случае с Котаром все ясно: сначала он безотчетно ведет тяжбу против того, чего не знает, как ведет ее личность, не ведающая за собой вины; затем он обвиняет весь свет, он хочет, чтобы все пошло прахом, чтобы погрязшее в грехах человечество понесло наказание. На этом уровне за утверждением о коллективной вине таится не что иное, как тщательно скрываемое намерение заявить о своей невинности: последняя предстает в качестве алиби, и никак иначе. Для Камю это совсем не уловка. Как под лучами африканского солнца исчезают все полутона, точно так же, по-видимому, насыщенная жизнь, и только она одна, смывает всю грязь и полагает себя во всей своей полноте, не нуждаясь ни в каком оправдании. Мы любим женщин и любим цветы, сердце наше невинно, невинны и наши желания⁹⁰. Сама жизнь свидетельствовала о невинности Дон Жуана. Только смерть смогла сделать его виновным, вина настигла его тогда, когда он лишился жизни. «Все дозволено» вовсе не означает, что ничто не запрещено: необходимо существование чувства ответственности⁹¹. Но Камю не хочет связывать вместе эти две вещи: ответственность и виновность⁹². Мы все еще находимся там, где действует алиби: вместо того, чтобы во всех грехах человеческих обвинять Вселенную, человек, неотступно преследуемый навязчивой идеей вины, приписывает ей абсолютную невинность, чтобы тем самым обеспечить алиби и своим естественным поступкам. И здесь Руссо выступает в роди Виньи. Но и на этот раз все эти красивые оправдания опрокидывает возмущение против кары, против наказания смертью. «В юности, — признается Тару, — я жил мыслью о своей невинности, то есть без всяких мыслей»⁹³«Мы все виновны», — утверждает Тару вслед за Салавеном и Толстым. Или все заражены, — что одно и то же. Вина становится тогда основой бытия. Непосредственное не является непременно непорочным и, может быть, надо идти дальше: «Микроб — он естествен. Все прочее: здоровье, честность и даже, если хотите, чистота — все это следствие воли, которая не должна давать себе передышки». В мире, где существует страдание, безразличие уже невозможно. Но если сделать такой вывод, то не обнаружат ли в этом случае свою абстрактность все анализы, проведенные Камю в ранних работах, сам его бунт против абстрактных сил, мысль о размеренно и бесстрастно протекающей в обычных условиях жизни, о неукротимом неистовстве той же жизни перед лицом неизведанного? А волевая решимость «Мифа» — не обернется ли она претенциозным и бесчеловечньм принуждением? В тот момент, когда согласие превращается в сочувствие, мир безразличия разбивается вдребезги. С этой точки зрения экзистенциальный позитивизм, который автор под видом молчаливой обнаженности факта пытается проводить в «Постороннем» или в «Недоразумении», звучит как призыв идти на прорыв. То, что он хотел бы сохранить как не имеющее никакого значения, вырывается за пределы отведенных ему границ, заявляя о своих проблемах, требующих неотлагательного решения. Бытию не свойственно сдерживать себя — в этом сущность любой религиозной истины. Логика «Мифа» разбилась о железные прутья клетки. У нас на глазах решетки этой клетки стали раздвигаться, уходя в бесконечность.

Столь требовательное отношение к надежде и миру ценностей не было, как представляется, бесполезным, — до такой степени они были опошлены. В ранних произведениях Камю, если говорить о его отношении к современности, проповедовалась своеобразная негативная теология, которая явилась также одним из отправных моментов для экзистенциалистского миропонимания. Любая сколько-нибудь радикальная рефлексия начиналась этим псевдонигилизмом; Декарт, но и Сократ; Кант, но и Паскаль. Псевдонигилизм был, по существу, переходным периодом — не только потому, что речь шла всего лишь об одном этапе длительного пути, но также и потому, что он смотрел далеко вперед и открывал дорогу к ценностям, которым принадлежит будущее. В 20-х годах Камю, находясь в плену абстракций, правда чересчур лиричных, если. можно так выразиться, склонен был к самым резким высказываниям, но вскоре он пришел к осознанию их ограниченности, однако не изменив своих резких манер, полученных в наследство от античного ригоризма. Предпочесть историю вечности, деятельность — созерцанию, конкретное — абстрактному значило «целиком и полностью расточать свою жизнь». Может быть, именно поэтому церковь была так сурова по отношению к актерам, к этим дерзким двойникам человека, которые буквально растрачивают (расточают) свою душу'⁹⁴. Разразилась война, началось движение Сопротивления — чума, борьба. Камю на собственной шкуре понял, во что может превратиться целая страна. жизнь миллионов людей, сбившихся в кучу перед лицом беды, теряющих смысл своего существования, если им не остается ничего иного, кроме горестного и приводящего в отчаяние настоящего; он понял, что повторение, которое красной нитью проходит через «Миф о Сизифе», может обернуться «топтанием на месте» (эти слова он много раз употребит в «Чуме»). Значение данного опыта можно оценить на основе следующей фразы, написанной автором «Постороннего» в 1946 году: «Нет жизни, достойной этого имени, без надежды на будущее, на возмужание, на прогресс. Жизнь, ограниченная четырьмя стенами, это собачья жизнь»⁹⁵.

Когда началась война, люди, подобно Камю, «не верившие в смысл мира», «разделяющие мысль о том, что все в мире равноценно, что добро и зло каждый определяет по-своему», пришли к выводу, что единственными ценностями в этом мире являются насилие и коварство, единственной задачей индивида — накопление сил, а единственной моралью — мораль победителя. Камю оказался безоружным перед этими мнимыми ценностями, обескураженный неожиданной сдачей позиций. Он признавал это в открытом письме, опубликованном в подпольной газете: «На деле, мне, обладающему, как я думаю, тем же самым мышлением, что и вы, мне нечего вам противопоставить, кроме властной тяги к справедливости, которая, в конце концов, я полагаю, столь же мало управляется разумом, как и самые неожиданные порывы страсти»⁹⁶. Об этом отличии он будет говорить не раз: люди с легкостью предаются отчаянию — и получают удовольствие от того, что оно возрастает, — он противится этому; они возводят отчаяние в принцип — он отвергает его вместе с фатальностью; они взывают к богам — он восстает против богов. Но зачем он восстает? К чему на фоне всеобщего безразличия эти упрямые взбрыкивания и никому не нужные попятные движения? Но равнодушие Камю при всем его возмущении так и осталось бы его слабым местом, если бы у него не зазвучали тогда новые слова: ценность, смысл. «Будь все лишено смысла, вы оказались бы правы. Но в мире есть нечто, сохраняющее смысл»⁹⁷«Заметке о бунте», написанной в период между «Письмами» и «Чумой», Камю, осмысливая военные годы, кажется, вновь призывает на помощь абстрактную диалектику. Диалектика эта, повсеместно борясь с безразличием, сама убеждает себя в том, что ей не дано прийти ни к какому окончательному суждению, которое не было бы абсурдным. Надо быть последовательным! Но в этом не имеющем исхода кружении, на которое обречена наша Вселенная, Камю во второй период своего творчества создает по ту сторону отчаяния еще одну вселенную, лишенную вечности, соразмерную человеку и предназначенную для человека, иными словами, возводит своего рода «относительный абсолют». Абсурд остается в ней в качестве метафизического пространства, окружающего хрупкое здание, где царствует мораль. «Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но я знаю, что кое-что в этом мире имеет смысл, и это — человек, поскольку он один его взыскует. Мир, по меньшей мере, содержит в себе истину человека». Сделан первый шаг в сторону от абсурда: «абсурд исключает суждения ценности, а они тем не менее существуют»; «Я познал причины того, что раньше казалось всего лишь страстью»^98.

— но это еще слишком неопределенно, надо приложить немало усилий, чтобы слово «человек» обрело свой подлинный смысл. Его надо уточнить. В «Мифе о Сизифе» человек с его чувством братства к людям представлен как подлинное богатство⁹⁹. Но в иссушающем безразличии абсурда он, кажется, низведен до нуля; лишенный жизненно необходимого опыта, он взывает к тому, чего абсурдная рефлексия не приемлет ни за что на свете: к потустороннему. Вот, наконец, перед нами и результат бунта. Что это? Индивид, воспринятый другим индивидом и согретый его любовью? «Миф о Сизифе» уже сделал значительный шаг в этом направлении. Но индивид представлен в нем ничтожно малым, униженным и утратившим свои основания. Его еще предстоит отыскать. Здесь Камю обнаруживает свой неуемный темперамент анархиста, для которого чувство братства предшествует появлению индивида. Бунт по сути своей не может быть эгоистической акцией. Индивиду не свойственно защищаться в одиночку: в бунте он превосходит себя и устремляется навстречу другому (налицо моральная ценность, возрожденная с помощью метафизики). И здесь Камю совершает еще один шаг вперед, если иметь в виду то время, когда он намечал первые подступы к абсурду и говорил об очевидной бесплодности мира: «В опыте абсурда трагедия имеет индивидуальный характер. В бунте она осознается как явление коллективное. В нем она предстает как всеобщая одиссея»¹⁰⁰. Такое преобразование индивидуальных судеб в коллективную историю с наибольшей отчетливостью проявляется в периоды великих потрясений¹⁰¹. Таким образом, в стихии бунта, который приходит на место абсурда, а не просто-напросто продолжает его, человек не является более абстрактной идеей — но он сразу становится ею, как только отворачивается от любви¹⁰²

Но как собранное вместе отчаяние многих людей не приведет к надежде, так и совокупность мнимых ценностей не обернется истинной ценностью. Чтобы человек связал свою судьбу с другим человеком, надо, чтобы в нем он увидел нечто большее, чем повод для Математических подсчетов или теоретических рассуждений: это большее — достоинство человека, то, что возвышает его над обстоятельствами, что сообщает ему способность любить. Такова первейшая ценность, cogito любой ценности. Тем самым бунт дает нам право утверждать, что существует удел человеческий, хотя он и не явлен нам со всей очевидностью; вот почему находятся те, кто склонен уподоблять человека вещи или животному¹⁰³. Первичная мораль, проистекающая из первичной ценности, это мораль понимания¹⁰⁴. Это — древнейшее чувство человеческого доверия, позволяющее надеяться на то, что у человека можно вызвать чисто человеческую реакцию, если обратиться к нему на человеческом языке. Весь ужас нашей эпохи в том, что мы готовы забыть об этом. «Имеющий долгую историю диалог между людьми может прерваться»¹⁰⁵.

Нельзя забывать и того, сколь важное значение Камю придавал телу. Тело — это явная очевидность, полное тепла присутствие, аргумент, который нельзя опровергнуть. Когда Камю имеет дело с ценностью, ему приходится выбирать между двумя возможными решениями, и он выбирает то, которое свидетельствует в пользу телесного, в пользу конкретного человека, имеющего собственное лицо и собственные руки, а не одни лишь идеи. Существовать — это прежде всего жить. Человек — это прежде всего жизненное самоутверждение каждого живущего на Земле. В то время как большинство врачевателей торопятся спасать душу, призыв Камю звучит иначе: «Спасите тела». «Ни жертв, ни палачей»^106.

Эта тема была, конечно, немаловажной и в первый период его творчества. Она довольно часто обсуждалась в то время в его произведениях, но тогда еще не была связана с нравственностью, и не она вдохновляла автора в его работе. В то время преступление рассматривалось им скорее как бессмысленное, чем предосудительное. Оно было ключевым моментом, определяющим бессмысленность действия как такового — о чем бы ни шла речь: об отчаянии или надежде. Тема смерти была вторичной по отношению к теме безразличия. Она присутствовала тогда как подспудная идея, которая еще не обрела своего подлинного звучания. Сами сюжеты «Постороннего», «Недоразумения», «Калигулы» были продиктованы не любовью, не страстью к приключениям, а преступлением.

Среди преступлений особо выделялось такое, которое требовало своего самооправдания: убийство, за которым должно последовать наказание,— только при этом условии человек мог обрекать себе подобного на смерть, руководствуясь человеческими ценностями и призывая осужденного стать моральным соучастником своего собственного уничтожения. «Посторонний» является историей о смертной казни. Осужденный, до этого безразлично относящийся ко всему на свете, только перед смертью почувствовал смутное волнение: «Как же я раньше не соображал, что нет ничего на свете важнее смертной казни и что в известном смысле только она и заслуживает внимания»¹⁰⁷. Но даже и накануне казни он мало думал о ней. Что поделаешь, если о ней вовсе не думается? У людей недостает воображения, чтобы представить себе смерть других людей¹⁰⁸. «В нас таится нечто такое, что заставляет поддаваться инстинкту, презирать интеллект, поклоняться культу целесообразности»¹⁰⁹— главным образом — смерти, обоснованной с помощью разумных доводов. Даже тогда, когда он писал «Письма к немецкому другу», живущий в нем дух сопротивления внушал ему, чтобы он направил всю свою волю против эяа и насилия, хотя сам он так или иначе призывал к насилию. От этого стиль его лишался ясности^110. Тогда он пытается преодолеть подозрение, питаемое им к героизму и насильственному действию. Он почти что признается в своем упрямстве: ему приходится прибегать к уловкам и сдерживать себя, прежде чем он придет к выводу о недозволенности насилия. Это действительно было так. По крайней мере, говорит он об этом еще не вполне твердым голосом. Он убеждает себя в том, что, вопреки его собственной уверенности, разум должен пойти на союз с мечом, чтобы не дать ему обрушиться, когда рука смерти заносит его над жертвой; он ищет «справедливого равновесия между жертвенностью и жаждой счастья, между мечом и разумом». Достаточно перечитать его произведения, чтобы убедиться в том, как часто дрожит его голос, когда он произносит эти слова. Вслушайтесь в тональность его речей, полных уверенности: ни жертв, ни палачей. Ничто уже не мешает ему абсолютно утвердиться в справедливости идеи ненасилия. Может быть, он опять впал в абстракцию, а тогда, в пылу спора, он был более искренним? Однако эти же идеи звучат с новой силой, когда он начинает размышлять о жизни и смерти. Опять на память приходит исповедь Тару. Когда он был юношей, отец, прокурор, взял его с собой в суд, чтобы сын мог присутствовать на процессе. До сих пор он привычно думал о главном действующем лице процесса как об «обвиняемом» вообще. А теперь этот человек был перед ним, всем своим видом напоминая сову, ослепшую от чересчур яркого света. Галстук сполз куда-то в сторону. Человек грыз ногти — на правой руке: он был живой. И вот, наконец, Тару присутствует при исполнении приговора, «при том, что вежливо именуется «последними минутами», но что следовало бы назвать самым гнусным из убийств»¹¹¹. Теперь он знал все. Он ушел от своего отца. Он стал бороться против этого мира, где убивают, а ему твердили о том, что надо еще и еще убивать, если хочешь создать общество, которое больше не убивало бы. И он верил в это до того страшного дня, когда ему лично суждено было присутствовать при смертной казни. В тот момент пелена окончательно спала с его глаз. «Вот тут я понял, что я, по крайней мере в течение всех этих долгих лет, как был, так и остался зачумленным, а сам всеми силами души верил, будто как раз борюсь с чумой. Я понял, что пусть косвенно, но осудил на смерть тысячи людей, что способствовал всем этим смертям, одобрял действия и принципы, неизбежно влекшие их за собой». Стало быть, существуют тысячи слегка зачумленных, и если мы принимаем доводы, которыми они руководствуются, мы не вправе отбрасывать и доводы главных зачумленных. Камю понял, что крайнее безразличие ведет к нацизму, с которым он сам боролся. Потом он начнет понимать, что здесь также не обойтись без насилия, как не обойтись без него в борьбе против нацизма. Чума обступает его со всех сторон, требуя от него пособничества. Он не без оснований чувствует себя изгнанником. За его спиной опять замаячили абстрактные силы. Он сыт по горло логикой. Он не хочет больше видеть на месте сердца зияющую дыру: «И я сказал себе, что, во всяком случае, лично я не соглашусь ни с одним, вы слышите, ни с одним доводом в пользу этой омерзительнейшей бойни. Да, я сознательно выбрал эту упрямую слепоту в ожидании того дня, когда смогу видеть яснее».

«Упрямая слепота». Самую суть позиции Камю, все, что было в ней общего и частного, непреклонного и «непритязательного», выразили эти два слова. Моральное мышление, в понимании Камю, можно охарактеризовать как пластическое мышление: речь идет не об идеях, которые могли бы найти применение в деятельности, а о непосредственном постижении удела человеческого в формах морали, так, как он запечатлевается в поступке. В этом одновременно и сила его, поскольку оно непосредственно, и слабость — поскольку оно неявно. Ничего не было бы более ошибочного, чем заключать моральные требования Камю в рамки теории. Здесь необходимы некоторые пояснения.

Жизнь для Камю не является первозданной и настоятельно необходимой страстью, которая имеет одну только цель — брать в плен и подчинять. Но этот факт ничего не объясняет. Жизнь, просто-напросто утверждающая себя без каких бы то ни было целей, это — характер и напряженность, и подчиняется-она исключительно собственным порывам. Если же она выбирает исступление и ожесточение, тем хуже для нее. Философии, не располагающей другими ценностями, не в чем упрекнуть ее, разве только в отсутствии обоснованности. Благодаря этому возникает впечатление монотонного повторения и пустословия, свойственных тем, кто в решающие моменты, которые не укладываются ни в какие понятия, обращается к самым общим словам: «Революция ради жизни, ради того, чтобы жизнь состоялась»; «верный путь — это тот, который ведет нас к жизни, к солнцу». Разумеется, все это так, кто же с этим не согласится? Но жизнь, сияющее будущее — разве это политика? Или, может быть, этика? И тотчас же все сказанное выше ставится под вопрос. Камю говорит, что жизнь — это не понятие, а одержимость. Так-то оно так, но разве придание жизни высшей ценности и признание смерти абсолютным злом не влекут за собой обесценивание жизни? Жить любой ценой скорее всего означает жить без определенных ценностей. Часто бывает так, что за нравственной оценкой гибели человека (особенно во время войны) стоит всего-навсего биологический страх перед смертью.

люди убивают друг друга, и тем самым они, как и в случае с самоубийством, участвуют в абсурде, вместо того чтобы сопротивляться ему. По крайней мере, Камю одновременно думает и о том и о другом. Постоянно существующее в его произведениях напряжение между счастьем и ценностью принимает здесь вид отношения между жертвой и палачом. От имени счастья он принимает сторону жертв, от имени ценности — разоблачает палача. Его сострадание — исключающее героизм, авантюризм, насилие, сомнительные ценности завоевателя — могло бы, следуя унизительной диалектике счастливого конца, привести его к безотчетной и строго дозированной жалости, которая постепенно занимает отведенное ей место в общем хаосе, лишь бы только не лилась кровь и не вершилось насилие. Но бунт против палача приводит в действие нравственность, которую тяга к счастью стремится усыпить.

Более того, в действие приходит не одно только чувство, которое, если ничем не подкрепляется, грозит обернуться опасной сентиментальностью. Мы все вместе составляем мир, где убийство не являет собой исключительный случай, а убийца не стоит вне закона; в этом мире убийство институализируется, выступает в качестве одобренной правительством меры. Оно совершенствуется вплоть до того, что смертная казнь становится теоретически бесполезной, поскольку одной гнетущей угрозы смерти оказывается достаточно, чтобы получить желаемый эффект. Гитлер мог бы достичь того, к чему стремился, иными средствами, но он был одержим идеей войны; точно так же Европа начинает бороться за изживание страха смерти и одновременно не замечает разгула скрытых форм насилия. Смертные приговоры, независимо от того, приведены ли они в исполнение или лишь только вынесены, в тот исторический период, когда возрождаются пытки, являются не только действием, направленным против жизни, но и актом порабощения. Толстой, которого никак не назовешь сентиментальным идеалистом, сумел понять этот узловой момент: «Всякое порабощение одного человека другим основано только на том, что один человек может лишить другого жизни и, не оставляя этого угрожающего положения, заставить другого исполнять свою волю»¹¹²«те, кто наделен социальной функцией управления, имеют право определять жизнь других людей в соответствии с этой системой и обладают необходимыми для этого способностями»¹¹³. И вновь перед нами абстрактные силы. Толстой, как и Камю, увидел источник зла там, где человек в своем отношении к другому человеку подчиняется абстрактной силе. Он сравнивает политическую науку с религией. Толстой обвиняет ее в том, что она пропагандирует то же суеверие, полагая, что, «кроме обязанностей человека к человеку есть еще более важные обязанности к воображаемому бытию. Для богословия воображаемое существо это — Бог, а для политических наук воображаемое существо — Государство»¹¹⁴. Редко убивают по злому умыслу, рассуждает Камю, убивают по неведению: неведение доверчиво к любому знанию, а стало быть, к абсолютным идеям и всякого рода мессианству. Именно поэтому оно санкционирует убийство. Убивают, руководствуясь главным образом абстракциями: ради идеи предают забвению неизбывную красоту как самого мира, так и конкретных людей; в ослепленном мире слепая идея порождает палачей и орудия смерти, и действие их все более расширяется и расширяется¹¹⁵.

— Гегель, Конт, Спенсер рассматривали человеческое общество как некий механизм и направляли его действие по двум путям; оба они были бесчеловечны: отрицая за конкретным индивидом ответственность за зло, совершаемое в обществе, они оправдывали царящие в нем беспорядки имманентной логикой, свойственной обществу как целостности; они отклоняли любой протест против какого бы то ни было угнетения, ссылаясь на необходимость, господствующую в Системе. С тех пор система обросла плотью: из учебников по философии она проникла в органы правопорядка, и философы — все как один — превратились в ее защитников. Абстракция обрела власть. Одного разоблачения абстрактных сил стало недостаточно: настолько заявила о себе необходимость бунта против абстрактной Силы. Отныне Камю всецело посвятит себя этому. В «Праведных» он пытался как можно более аргументированно высказаться за оправдание тех, кто — в пылу бунта или по зову сердца — притесняет и убивает. У Камю они заслуживали только одного — оправдания: убивая, они жертвуют собственной жизнью. Довольно слабый аргумент: как если бы смертью можно было искупить смерть. Ведь на смену им придут другие, и они тоже будут оправдывать убийства, уже ни в коей мере не жертвуя собственной жизнью. Этот порочный круг надо сразу же разорвать.

В тех условиях Камю с его человеколюбием, замешанным на политическом инфантилизме, было трудно устоять перед старой привязанностью к анархизму. Все вертелось вокруг одного и того же вопроса: можно ли обойтись без абстракции? И еще: а что если абстракция, таящая в себе опасности, необходима как раз там, где речь идет о движении человечества вперед? Есть резон считать, что абстракция тесно связана с разложением общества, с его бездушием, являясь лишенной разума машиной, сеющей вокруг себя смерть. Но ведь абстракция лежит и в основании целых эпох, отмеченных взлетом мышления, искусства и веры, — вспомним искусство древнего мира, логику греков, тринитарные споры или науку времен картезианства. Абстракция стояла у истоков и социальной жизни как таковой. Всеобщий бунт против абстракции, который одновременно направлен и против ворчливых служащих наших мэрий и против тоталитарного Левиафана, сам является абстракцией. Вот почему таким уязвимым оказывается «Осадное положение». Оно не предлагает никакого разумного действия. Строго говоря, недооценка абстрактных сил толкает на путь катастрофизма, — а это не тот путь, на котором можно уберечься от отступничества. Подобный отказ от посредничества наиболее характерен для экзистенциалистского мышления. Это совсем как у математиков, которые, в конечном итоге, придали камню форму самого камня, или у программистов, которые, стоит нам только захотеть, способны создать проект справедливого общества, если само оно предрасположено к справедливости.

Но каждый человек имеет свой собственный, правда весьма ограниченный, взгляд на вещи, что придает ему особую весомость. Когда Камю не впадает в заблуждения, оставляя другим интеллигентское умничанье, он приближается к каждому из нас, чтобы силой своего слова напомнить нам о нашем человеческом достоинстве, о сострадании и чувстве стыда. Здесь все еще чувствуется его близость к Толстому. Ни от того, ни от другого нельзя требовать, чтобы они оценивали общество исключительно с точки зрения политической. Если бы они захотели именно в этом ракурсе судить об обществе, они точно так же заблуждались бы, как заблуждаются те, кто ищет в обществе одну лишь политику или, напротив, выводит общество за пределы политики. И те и другие в силу своего ремесла смотрят на политику со стороны, когда она оказывается неспособной усыпить нас более ни своими софизмами, ни апелляцией к инстинкту соучастия, благодаря которому будто бы можно построить «совершеннейшее общество», где воцарились бы мир и спокойствие. Мертвящий покой — вот результат сплочения индивидов в Систему, которая официально признается невинной. В них осталось только пробудить жажду преступлений. Миф о топтании на месте, который переходит из «Чумы» в «Осадное положение»¹¹⁶, приобретает в это время особое звучание. Мир Системы прямо противоположен миру протеста. Ее дьявольская затея заключается в том, чтобы усыпить чувство протеста с помощью размеренного хода своего механизма, гипнотически воздействовать на граждан (здесь явно прослеживается влияние Бернаноса — его мысль о том, что дьявольское невидимыми путями все больше и больше проникает в нашу повседневную жизнь). Современная система подавления усыпляет в человеке чувство бдительности, действуя неслышно, рассчитывая и доводя до совершенства каждое свое движение. Интеллектуалы, поначалу протестующие против нее, вскоре подпадают под ее воздействие, ученые пытаются остановить ее ход, равнодушные ко всему люди погружаются в спячку. Остальное берет на себя страх. Куда ушли те времена, когда невмешательство таило в себе многообещающую, хотя и трудную победу над бесхарактерностью? Теперь оно заняло подобающее ему место — сразу после унижения. Разве не очевидно для писателя, автора «Постороннего» и «Недоразумения», что появление духовных роботов столь же опасно, как и зарождение нацизма, прямо вытекающего из абсурда? Во второй раз Камю вступает в противоречие с собственной логикой. В тот момент, когда вслед за Богом умирает и человек, когда в бессодержательном деянии «все грозит не иметь продолжения», остается только одно: искать того, кто посягнет на абсолют, кто, изжив свой страх, готов мужественно заявить о неодолимой сипе человека. Как раз силу такого человека воспевает Апокалипсис, силу, которая ни в одном произведении, написанном до «Осадного положения», не одерживала победу. И «силу эту ни за что на свете нельзя приуменьшить: она — ничем не прикрытая страсть, смешанная со страхом и отвагой, слепой порыв, не знающий поражения». Человек, и только он один, в состоянии побороть страх, и Система, скрежеща зубами, отступает, обнаруживая свое бессилие перед ним. «Мне надлежит быть хозяином всего, а я не владею ничем». XX век будет веком таких людей — благодаря им Камю обрел героизм.

Но суть его последних произведений никак не сводится к поискам подобных героев свободы. У него есть и другие персонажи, и к ним он питает чувство «безграничного сострадания»¹¹⁷ вступил в спор относительно опасных последствий сознательного неучастия? Но Камю, как и Бернанос, не свернул на проторенную дорогу, ведущую от отчаяния к презрению, а пошел другим путем. Для него эти несчастные не были одержимы бескрайней верой, их редкий бунт напоминал скорее конвульсии изнемогшего животного, они были отравлены, неизлечимо больны. И Камю видел их скорее жертвами, чем жестокими палачами. Его гнев сосредоточен в таких словах: «Я презираю одних только палачей». Он хранит верность той части человечества, которая оказалась обездоленной. Последним утешением насилию может служить то, что его враги используют его, чтобы бороться против него же самого: стало быть, когда оно теряет силы, они подпитывают его, и так длится из века в век. «Без страха и ненависти — вот в чем наша победа». Распалиться — значит начать убивать. Камю предпочитает злую, хлесткую иронию, которая потрясает, не оставляя, однако, после себя следа, поскольку таким следом может быть только стыд. Отвергая невинность, которая, заявляя о себе, тем самым оправдывает преступление, он вместе с тем постоянно размышляет о невиновности и о виновности, как это сегодня свойственно всем людям; говоря о виновности, Камю ссылается на человеческую слабость, и слабость эта — не абстрактная и бездейственная, каким является безразличие; она живет в сердцах тех, кто испытывает вину, как неслышимая мольба о помиловании, но она тут же становится требовательной, как только чувствует, что ей сострадают. «Зло, царящее в мире, почти всегда проистекает от незнания, и добрая воля может принести столько же вреда, что и злоба, если не обладает ясным видением». Этими людьми надо скорее восхищаться, чем презирать их. Мы говорили о демоническом, но в мире, понимаемом таким образом, нет места для дьявола; это — скорее Средиземноморье времен Платона, чем Средиземноморье периода испанской войны. Каким бы трагическим ни был мир, о котором говорит Камю, под афинским небом всегда достанет тепла и света, чтобы залечить раны. Каждый человек однажды вновь становится человечным: журналист Рамбер, который раньше руководствовался только любовью с ее эгоистическими интересами; прокурор г-н Огон, который до смерти своего ребенка казался восковой фигурой; исключение составляет не заслуживающий никакого прощения Палач, хозяин Системы, и его секретарша, пунктуальная и бессмысленная исполнительница, но и та, столкнувшись с человеческой гордостью, вдруг почувствовала себя слабой, как если бы рядом с ней промелькнула тень спасения. Что здесь перед нами — новое безразличие, безразличие сострадания, имеющее один-единственный шанс, чтобы проявить себя? Но каким образом этому исключительному случаю, выступающему от имени абсолютного зла, удается не разрушить умиления, свойственного сентиментальной этике, которая, как представляется, прорастет здесь?

Чем-то вроде квиетизма веет от духовных исканий Камю. Африканская неистовость, которая замешана на контрастах и борьбе, вступает с ним в единоборство. Зот почему, несомненно, мы нашли в его метаниях столько своеволия и такую жажду дисциплины: необходимо взорвать безмятежное,. дремотное безразличие Средиземноморья — или смириться с ним. Когда Камю ведет диалог, он, как кажется, ведет борьбу против безалаберности.

Может быть, борьба против этой онтологической безалаберности, которой он предается с таким упоением, началась тогда, когда Камю находился под сильным влиянием своего первого учителя Жана Гренье? Но мораль, отстаивающая честь мундира, это еще не вся мораль. Когда Камю воодушевленно выступает в защиту сильных человеческих страстей, он оказывается не просто вне политики: протест, умиление, слепое упорство, отчаянное мужество. Любовь к людям никак не сводится к усилиям заполучить их ответное чувство; она состоит в том, чтобы взять на себя их судьбу, идти рядом с ними по топким болотам, разделять все тяготы жизни; это значит в определенной мере участвовать и в их неправедных делах. В противном случае мы не имеем права говорить о нравственности. Непритязательность — это либо скрытая надменность отступничества, либо расчетливое и изобретательное великодушие. Камю слишком часто изменяет себе, чтобы распознать, в чем же он остается самим собой.

Мы видим, что он стоит на пороге нового мира, хотя все еще на перепутье; сзади — все то, с чем он хотел бы расстаться, впереди — все то, что ему предстоит открыть. Было бы преждевременно утверждать, что он совершил подлинное обращение. Сигнальные знаки начинают светиться, когда наступает темнота. Безусловно честный и требовательный в отношении к себе самому, он идет наощупь. Что главное в Диэго, этом двойнике Камю из «Осадного положения»? Гордость? Надменность? Конечно, но если в этом его упрекает враг, то это говорит о чем-то еще. О сострадании? Разумеется. Но только не о Милосердии: он умирает в одиночестве, продолжая твердить: «Нет, справедливости нет, есть только границы»¹¹⁸. Между тем в искусном балансировании между счастьем и ценностью, благодаря которому произведения Камю получают всеобщее признание, в конечном итоге, когда речь идет о главном, ценность берет верх. «Я выполнял все то, что диктовала мне сила», — прохрипел умирающий Диэго, которому пришлось пожертвовать своей любовью «ради безумной идеи о человеке». «Но такая сила истребляет все, рядом с ней нет места счастью». Впервые благодаря этой победе в книге Камю повеяло духом надежды. «Кто говорит об отчаянии? Отчаяние — это намордник. Раскаты надежды, зарницы счастья разрьюают тишину осажденного города». Может быть, надежда и есть доверие, которое счастье испытывает по отношению к ценности? В недавних работах Камю послышались неясные удары. И вот препоны лопнули. Свобода завоевана. Может быть, мы знаем, к какому берегу она устремляется? Не об этом ли говорит старый пьянчужка Нала: «Нельзя достойно жить, если считаешь, что человек ничего не стоит и что лик Бога «отвратителен». Мы не знаем, к какому берегу приближается свобода. Разве имеет значение, какая дорога ведет к великодушию? Надо только, чтобы на этом нелегком пути нам хватило провианта и чтобы мы могли ориентироваться по звездам и знать, куда они нас зовут». Бесспорно, начиная с «Чумы», когда творчество Камю становится особенно проникновенным, в нем чувствуется некоторое замешательство: «иссяк не сам человек — истощились питающие его истоки». Ему советуют отыскать новые истоки. Нельзя без горечи взирать на то, что высоким духовным помыслам грозит истощение.

1 Очерк был опубликован в «Esprit» в январе 1950 г.

2 Le Mythe de Sisyphe. Gallimard, p. 89.

3 Ibid., p. 69-70, 101.

4 Ibid., p. 92.

6 Ibid., p. 66.

7 Ibid., p. 70.

9 Ibid.,p. 60, 71.

11 Ibid., p. 152, 180.

12 Ibid., p. 87.

13 Ibid.,p. 156.

14 La Peste. Gallimard, p. 277.

16 О бунте см.: L'Existence. Gallimard, p. 9.

17 Le Mythe de Sisyphe, p. 83. 86.

18 L'Etranger. Gallimard, p. 27, 108, 141.

19 La Peste, p. 216.

21 Le Malentendu. Gallimard, p. 97.

22 L'Etranger, p. 129.

23 Les Conquerants.

24 Le Mythe de Sisyphe, p. 49.

26 Noces; Le Mythe de Sisyphe, p. 63, 69, 71, 93.

27 Le Mythe de Sisyphe, p. 21.

28 Ibid., p. 77.

31Ibid., p. 156.

32 La Peste, p. 147.

33 Le Mythe de Sisyphe, p. 120.

34 Le Malentendu, p. 36.

36 Remarque sur la revolte, p. 18.

37 La Peste, p. 106, 204, 307.

38 Ibid., p. 157; Lettres a un ami allemand, p. 76.

39 Ibid.

41 Le Mythe de Sisyphe, p. 137, 139.

42 Noces, p. 89.

43 Le Mythe de Sisyphe, p. 96.

44 La Peste, p. 241, 337.

46 Ibid., p. 151.

47 La Peste, p. 49.

48 Noces, p. 68-69.

49 Le Mythe de Sisyphe, p. 74, 157; La Peste, p. 317-318.

51 Ibid., p. 74-75.

52 Ibid., p. 80.

53 Noces, p. 35; Remarque sur la violence, p. 9.

54 Le Mythe de Sisyphe, p. 131, 136, 157.

56 О противопоставлении очевидности разуму см.: La Peste, p. 102, 193.

57 Le Mythe de Sisyphe, p. 86.

58 Ibid., р. 87-90, 93, 98, 118-119.

59 Ibid., p. 108—109.

61 Ibid., p. 76.

62 Noces, p. 68.

63 Ibid., p. 79, 99.

64 Le Mythe de Sisyphe, p. 50.

66 La Peste, p. 85, 88.

67 Caligula, p. 126—128.

68 La Peste, p. 318.

69 Le Mythe de Sisyphe, p. 131.

«вино абсурда и хлеб безразличия»; Caligula, p. 168: «вино твоей равноценности».

72 Le Mythe de Sisyphe, p. 167.

73 Ibid., p. 86-87, 96, 148, 167.

74 L'Etranger, p. 58.

—77.

76 Ibid., P. 98, 165.

77 L'Etranger, p. 159.

78 Le Malentendu, p. 52, 96, 98.

79 Le Mythe de Sisyphe, p. 117.

— «Fontaine», 1946, juin.

81 La Peste, p. 106.

82 Ibid., p. 200-210.

83 Noces,p. 79, 99.

84 Ibid., p. 100.

86 Noces, p. 45, 91, 102; Le Minotaure.

87 Например: «вселенная льда и пламени» (Le Mythe de Sisyphe, p. 83); «полярная ночь, ночь бодрствующего разума, из которой, быть может, родится то безукоризненно белое сияние, где каждый предмет предстанет в свете сознания» (Ibid., p. 89); «эти существа из льда и пламени» (Ibid., p. 148); «эта бесцветная и бессловесная тишина могла быть следствием зноя, но и беды» (La Peste, p. 161).

88 Le Mythe de Sisyphe, p. 102, 110.

89 L'Etranger, p. 18, 31 (Meursault); La Peste, p. 58, 73 (Cottard).

91 Le Mythe de Sisyphe, p. 104.

93 La Peste, p. 270.

94 Le Mythe de Sisyphe, p. 114.

— «Combat».

96 Lettre a un ami allemand. Gallimard. Ecrit en decembre 1943.

97 2-е Lettre, p. 36.

98 Remarque sur la violence, p. 22; 4-e Lettre, p. 72.

99 Le Mythe de Sisyphe, p. 121.

101 La Peste, p, 187.

102 Ibid., p. 183.

103 Remarque sur la violence, p. 13, 22.

104 La Peste, p. 149.

—« Combat».

106«Ni victimes ni bourreaux» — название серии статей, опубликованных Камю в газете «Combat».

107 L'Etranger, p. 143.

108 Sauver les Corps. — «Combat»; La Peste, p. 51.

109 Lettres a un ami allemand, p. 18.

1111 Эти строки из «La Peste» (p. 272) почти дословно повторяют слова Толстого из трактата «Так что же нам делать?». В памяти всплывает также «Affaire Mauritzius».

112 Толстой Л. Н. Так что же нам делать? М., 1906, с. 114.

114 Толстой Л. Н. Так что же нам делать? с. 130.

— «Combat».

116 L'Etat de siege, p. 131, 175.

117 La Peste, p. 213.

118 Спасать человека, пишет Камю в одном из писем к немецкому другу, — «это значит не калечить его, это значит делать ставку на справедливость, которая понятна только человеку».