Франсуа Нудельман
Сартр - автор своего времени?
Перевод: Сергей Зенкин
«НЛО» 2005, №76
http://magazines.russ.ru/nlo/2005/76/nu6.html
Вторгаясь во все области культуры и политики, Сартр стал эмблематическим автором своего времени. При ретроспективном анализе легко выявляется его важнейшая роль после 1945 года в распространении и выработке новых идей и стилей, определявших смысл теоретических и политических дебатов ХХ века. Принимая сторону любой освободительной борьбы, Сартр воплотил свое время, и грандиозное шествие из десятков тысяч человек, собравшихся на его похороны, стало кульминационной точкой этой встречи писателя-философа со своей эпохой. Все это бесспорно, как бы это ни оценивать, ибо через посредство Сартра современники сводят счеты со своей собственной историей.
Но эта очевидность не избавляет нас от рефлексии о природе отношения между мыслителем и историей. Каким образом человек становится воплощением целого столетия? То ли это запрограммировано историей, то ли происходит от чистой случайности, от удачной возможности (kairos), которой чело-век сумел воспользоваться, когда она представилась? Была ли встреча Сартра с Историей предрешена заранее? Таким вопросом он и сам задавался по поводу Флобера, однако было бы малопродуктивно прилагать к нему его же собственный анализ; главное же — существенно различать два разных способа воплощения истории: один из них соотносится с понятием конкретной универсальности и включается в рамки гегельянской рефлексии о единичном самоосуществлении объективного Духа той или иной эпохи; другой же связан с политическим волюнтаризмом и с ангажированностью, теорию которой создал Сартр. Оба этих способа, конечно, пересекаются между собой, но все-таки из желания быть человеком своего времени еще не следует, что ты действительно им являешься, поскольку нельзя воплотить в себе историю простым решением. Один вопрос — «Как Сартр воплотил в себе ХХ век?», а другой, совсем иной, — «Что значит стремиться быть автором своего времени?», и мне хотелось бы рассмотреть некоторые аспекты этого второго вопроса, чтобы понять сложные и чреватые недоразумениями отношения, заложенные в представлении о Сартре как эмблематическом авторе своей эпохи.
1. ВРЕМЯ СВИДЕТЕЛЯ
«Защите интеллектуалов». В этом тексте он утверждает право интеллектуала контролировать любую деятельность людей, независимо от своей компетенции; «вмешиваться во все, что тебя не касается», — так заново осознает себя технический специалист практического знания, выходя за рамки своих прямых обязанностей и задавая вопросы своему времени. Но данная теория ангажированности была сформулирована на лекции, прочитанной в Японии в 1966 году, и на самом деле покрывает собой несколько разных форм сартровского «вмешательства», последовательно возникавших в послевоенные годы. Хронологически можно выделить три таких формы, хотя все они сохранялись у него до самого конца.
Сразу после войны Сартр выступал от имени всеобщего и пытался извлечь идею человека из-под развалин разрушенной человечности. Действительно, в годы нацизма оказалось возможным обращаться с человеком как с нечеловеком — Примо Леви называл это тайной, загадкой обесчеловечивающего взгляда, отрицавшего всякую принадлежность евреев к роду человеческому. И теперь задачей Сартра стало обрести заново человеческое через отрицание бесчеловечности. В этом он разделял моральную озабоченность ряда мыслителей (таких, как Камю), до войны испытывавших соблазн нигилизма, а после поражения Франции ощутивших потребность в восстановлении разрушенного. Такова направленность сартровской лекции «Экзистенциализм — это гуманизм»; она разочаровала поклонников «Тошноты» и «Бытия и ничто» не только потому, что представляла собой популярное наставление, но прежде всего потому, что в ней вновь извлекалась на свет ветхая реликвия: понятие гуманизма, уже заношенное до дыр в XIX веке. Однако же эта лекция стала посланием, которого ожидало целое поколение: соединяя трезвую умудренность с надеждой, она отвечала потребности найти новое основание для человека, не веря более ни в бога, ни в человеческую природу.
Вторая форма интеллектуальной ангажированности заключалась в том, чтобы высказываться за угнетенных. В какой-то мере она уже присутствовала в сартровских «Размышлениях о еврейском вопросе» (1944). Она стала систематической после того, как писатель начал поддерживать всех тех, кто переживал гнет американского империализма: не довольствуясь выступлениями, привлекавшими внимание к положению американских негров, Сартр резко протестовал против войны в Корее (1952), затем против войны во Вьетнаме (трибунал Рассела, 1967). Будучи критическим попутчиком Французской коммунистической партии, он стал недогматическим интеллектуалом, спорившим с вождями революционного движения и в дальнейшем без колебаний осуждавшим их тоталитарные тенденции (Будапешт, Куба). Таким образом, он обладал двойной легитимностью: политической легитимностью защитника угнетенных, опирающейся на институциональные органы, и моральной легитимностью внеинституционального интеллектуала, обеспечиваемой его писательской известностью. Этот второй регистр получил развитие и высшее проявление в борьбе против колониализма. Сартр обратил свой интерес к освободительным движениям в Африке, и особенно в Алжире. С одной стороны, он выражал возмущение пытками, а с другой — формулировал лозунг освобождения колониальных народов, особенно в своем предисловии к книге Фанона «Проклятьем заклейменные». В это время выступления за других и против себя шли у него рука об руку, а идея универсализма представала лишь обносками колониального господства.
Но плохо говорить о себе — это, пожалуй, значит все еще говорить о себе, и последняя форма ангажированности Сартра, в годы его левацкой деятельности заодно с маоистами, характеризуется полным исчезновением интеллектуального слова. Принцип возникших на волне этого политического активизма газет — «Коз дю пёпль», а затем «Либерасьон» — состоял в том, чтобы предоставить слово народу, непосредственному бунтарству, не пытаясь придать ему какую-то умопостижимость, опосредованную революционным авангардом. Ту же линию вел тогда и Фуко, подвергая критике прежнюю модель интеллектуала, которую когда-то представлял Сартр.
Эти три формы, не отделенные друг от друга непроходимой чертой, свидетельствуют о том, сколь двусмысленны всякие попытки устранить авторское слово. У Сартра в них проявляются различные версии волюнтаризма и желания воплотить в себе историю: стремясь понять происходящую вокруг борьбу, он пытается сначала выявить ее смысл, а затем и кристаллизовать его в себе. Но эта борьба — также и ток, который должен пройти сквозь него и требует отказа от интеллектуального авторства; понимание истории отягощается желанием быть проникнутым, проницаемым для современных процессов, событий (при том что в текущий момент еще не известно, действительно ли перед нами событие). В таком случае быть человеком своего времени значит быть им пассивно — быть не автором своего времени, а человеком, проникнутым временем текущих событий.
бунтарям больше доверия, чем другим? Его знаменитая формула «on a raison de se révolter» («бунт — дело правое») содержит в себе сугубо двусмысленное неопределенно-личное местоимение on — одновременно и анонимное, и коллективное, открытое для наполнения любыми возможными историческими субъектами. Фактически все три формы сартровской ангажированности сосуществовали вместе, и, желая предоставить слово тем, кто лишен права голоса, Сартр стремился также и нащупать человека, притаившегося в «недочеловеке». Послевоенный универсализм не исчез полностью: он с самого начала представлял собой негативный гуманизм, возникающий из отрицания бесчеловечности. Возможность человечности открывается через невозможность недопустимого. Имманентизм и презентизм Сартра, желавшего быть проницаемым для времени, на самом деле имеют свою основу: интеллектуал делает ставку на определенный морально-политический кругозор, присущий подлинно человечному человеку.
2. ПРОВОДНИК ПО ВРЕМЕНИ
Теория ангажированности не только задала интеллектуальный курс Сартра, но и предопределила отношение его письма ко времени: отвергая ми-ражи спасения через искусство, Сартр отрекся от притязаний на вечность, от романтического образа писателя-творца, вырывающегося за рамки обычной темпоральности. «Писать для своей эпохи» — это лозунг субъективного реализма, соединяющего необходимость понимания реальности с личностной вовлеченностью в нее. Одновременно Сартр сочленяет воедино заботу о настоящем и упования на будущее; в книге «Что такое литература?» он вновь разоблачает абстрактный универсализм, с его ложной идеей вечной и идеальной публики, к которой якобы следует обращаться. Отсюда логически вытекает анализ писательской ситуации и мировосприятия в 1947 году. Как объясняет Сартр, писатель служит посредником, который из своей социально-исторической ситуации обращается к читателям, также находящимся в определенной ситуации. Однако ситуация человека во времени определяется также и проектом его сознания, которое интериоризирует и реэкстериоризирует свою ситуацию; для писателя же это смысловой проект, предполагающий осмысление и преодоление собственной ситуации.
Задача такого ангажированного, то есть связанного с определенной ситуацией, письма состоит в том, чтобы преобразовывать констатацию факта в императив: что бы ни делал писатель, он всегда ангажирован; соответственно и пишет он — сознательно или нет — о своей ангажированности, погруженности в свою эпоху. «Литература той или иной эпохи — это эпоха, переваренная своей литературой», — пишет Сартр, следуя гегельянскому пониманию истории. На самом деле он хочет преобразовать историчность литературного письма в предписание, предъявляемое литературой писателю. Однако такой волюнтаризм способен быстро обернуться инструментализацией литературы, образцом чего — явно непривлекательным для Сартра — мог служить ждановский социалистический реализм. Известно, что не учитывалось в подобной концепции: язык нельзя сводить к средству, к нейтральной вещи, открытой для использования. Сартр никогда не отстаивал такой инструментальной концепции и все время повторял, что ангажированность заключается прежде всего в технике и материалах творчества (как для пластических искусств, так и для литературы). Таким образом, «быть человеком своего времени» предполагает иное поведение, чем прямое, преднамеренное обращение к современной публике. Вероятно, путь реализации этой воли быть со своим временем следует искать не в литературных предписаниях из книги «Что такое литература?», а опять-таки в том, как Сартр старался пропускать сквозь себя процессы современности, быть открытым для них. В этом смысле следует напомнить важную работу Сартра-критика, которая собрана в томах его «Ситуаций». Сыгранную им роль первопроходца подчеркивал Делёз:
После Освобождения, в годы хаотических надежд, мы открывали или заново открывали у него все разом: Кафку, американский роман, Гуссерля с Хайдеггером, бесконечные выяснения отношений с марксизмом, тягу к новому роману… Все это прошло через Сартра — не только потому, что как философ он обладал духом обобщения, но и потому, что умел изобретать новое. Премьера «Мух», выход в свет «Бытия и ничто», лекция «Экзистенциализм — это гуманизм» становились настоящими событиями: через них мы после долгой мрачной ночи постигали тождественность мысли и свободы1.
— не только по его историческим событиям и переменам, но и по своеобразным темпоральностям, по различным видам временной длительности. Можно показать, что литературные формы, жанры у него — это просто формы времени, которые он переживает, изменяет и оставляет позади. Двигаться по темпоральным конструкциям, вносить в них свои ритмы или даже аритмии — таков для Сартра один из способов быть проводником по времени.
3. ИДИОРИТМИИ
Вернемся теперь к нашему исходному разграничению между воплощением истории в писателе и волевым актом ангажированности — между «бытием человеком своего времени» и «желанием быть в своем времени».
В сартровском письме был момент, когда эти две практики совпали, — между 1968 и 1972 годами. Политический активизм вел его к участию в любой борьбе, которая казалась освободительной; но он непрестанно спорил (см. книгу «Бунт — дело правое») с маоистами, которые хотели, чтобы он писал романы для народа, понятные рабочим. А Сартр не уступал и продолжал трудиться над своим грандиозным замыслом «правдивого романа» о Флобере — «В семье не без урода». Между тем философская задача этого романа заключается именно в том, чтобы понять отношение Флобера к истории через тройное воплощение писателем своего времени — психическое, лингвистическое и историческое.
Поистине, Сартр писал «в одно и то же время» для маоистской печати и для издательства «Галлимар», но это было, конечно же, не одно и то же «время». В его анализе исторической запрограммированности Флобера возникает понятие анахронизма, предполагающего расхождения и недоразумения в отношениях индивида со своим временем. В тот период эти два вида темпоральности разыгрывались и в письме самого Сартра. Логику первой из них мы уже видели: это темпоральность ангажированного писательского слова, произносимого «за других». Вторая же несводима к гегельянству Сартра — он создавал более общую философскую теорию выражения. И, разумеется, эта идея выражения дала повод Сартру для имплицитного рассуждения о самом себе и о своей роли в рамках своей эпохи.
«научном» марксизме и у сторонников литературной социокритики. Он вводит два важных уточнения, подчеркивая взаимную обусловленность творчества и эпохи:
и которая в общем и целом (при множестве исключений) является общей для писателя и для класса, откуда он происходит; с другой же стороны, что так называемая эпоха представляет собой место встречи многих поколений, которые отличаются одно от другого разным будущим и прошлым, хотя и объединяются в противоречивом синтезе, ибо у них одно и то же настоящее 2.
Таким образом, реализация эпохи в творчестве не является прозрачной или однозначной, так как автор вносит в свое творчество путаницу, отклонение — в силу личностной обусловленности этого творчества, которое критика упрощенно сводит к систематическому выражению эпохи.
Хотя писатель и его читатели — современники, это парадоксальным образом предполагает и анахронии, когда писатель может оказываться впереди своих читателей. Так, согласно Сартру, Флобер сформировался для эпохи Второй империи, когда ее даже нельзя было предвидеть. Ничего удивительного, что с приходом к власти Наполеона III он стал наделять его уже заранее продуманными свойствами, усматривая в нем Антихриста. Вполне логично и то, что Флобер стал признанным писателем Второй империи.
Понимаемое таким образом, «выражение» носит не только символический, но и вполне реальный характер. То есть оно осуществляется именно в диахронии. В синхронии оно остается символическим:
— чью бы жизнь и какую бы эпоху ни рассматривать — имеет значение только как риторическая иллюстрация микрокосмом макрокосма (и наоборот), то есть как образ, выработанный писателем и практически ценный только своим удобством; если только в историческом сгущении, каким стремится быть индивидуальная биография, история не достигнет действительного сгущения 3.
Говорить, что человек символизирует свою эпоху, — значит представлять его жизнь как эмблематичную для некоторой целостности. Отношение части и целого — это отношение синекдохи, и оно заключается просто в прозрачно-миметическом масштабном сокращении. Такая связь не органична, представляет собой лишь случайное взаимоналожение человека и его эпохи. То есть в порядке исключения можно сказать, что человек символически воплотил собой свою эпоху, если некоторое количество прошедших сквозь него фактов сгустилось в нем, но такая формула возникает лишь задним числом, эмблематически останавливая время. Настоящее же воплощение эпохи, предполагающее живое время становления, включает в себя идиоритмии, искривления времени.
Тем не менее Сартр не оставил идею общей тотализации: как он объясняет, воплощение истории в индивидах или поколениях осуществляется через «разрывы» в историческом континууме. Ими даже очерчивается некий «профиль темпорализации». Историческая запрограммированность соединяется с программой жизни, образуя кривую — результат взаимных отклонений: прямая линия, образуемая коллективной судьбой, то есть комплексом инертно-практических детерминаций, деформируется в силу осуществляемой каждым членом коллектива интериоризации и вытекающих из нее реэкстериоризаций. Точно так же и прямая, прочерчиваемая индивидуальным проектом, видоизменяется под действием интериоризируемых им общественных противоречий. Таким образом, в целом профиль темпорализации несистематичен. Общая темпорализация не отражается автоматически на индивидуальной темпорализации. В своем соотношении они скорее образуют активное воплощение времени, характерное для Истории:
Важна обобщающая кривая. И важны жизненные программы сами по себе, темпоральные схемы, которыми в каждом индивиде определяется предрасположенность (впрочем, открытая и нежесткая) к самобытному ответу на изменения (в скорости, ритме, отклонениях) исторического течения 4.
Слово «течение» (débit) следует здесь понимать одновременно и как «общий поток», увлекающий собой индивидуальные жизни, и в смысле «долга-дебета» по отношению к коллективным определяющим факторам. Итак, искривление хода истории не отделяется от линии-директрисы, а анахронии сами оказываются в отношениях непрерывности. Искривления и отклонения воссоединяются в обобщающей фигуре спирали — тотализации развития, которой определяется ход истории по Сартру.
Такая концепция времени и истории у Сартра позволила Фуко, отдававшему предпочтение синхронным отношениям, заявить, что Сартр — это человек XIX века по своей концепции человека, творчества и стремлению к объединяющей тотализации. Парадоксальным образом именно такое представление о писателе, воплощающем свое время, вместо того чтобы обосновать (через систему кривых, производных линий) укорененность Сартра в своей эпохе («быть человеком своего времени»), сделало его, напротив, человеком иной эпохи.
Не возобновляя спор между Сартром и Фуко, можно сказать, что решающим моментом является здесь представление о времени. Мысль Сартра идет дальше понимания отношений между писателем и его временем, на глубинном уровне она скрывает в себе самоизображение его субъективного времени, его ритмов, его длительности. Он непрестанно оглядывался на свой интеллектуальный, литературный и философский путь, стремясь объяснить его «искривления», перемены направления. Он показывал на себе то, что объяснял в книге «В семье не без урода», — отклонения от личного проекта под воздействием коллективной истории и причастность человека к этой истории через ее индивидуализацию. Его систематическая ретроспекция имела целью не установить истину, суть ее заключалась в установлении «разрывов континуума». В ней подчеркивались разрывы и непрерывности, создавая образ перманентной революции (в смысле спиралевидного возвращения, наполняющего новыми целями свои поступательные и возвратные ходы, совершающего вращательно-поступательное движение). Фактически Сартр показывал свои собственные отношения с эпохой, и для этого он изобрел новое отношение со временем: он стал «автором» (то есть творцом) своего времени.
Такое самоизображение создает трудность для критики, которая вынуждена либо следовать этому изображению, либо целиком оспаривать его (как делал Фуко, изобличая в нем пережиток гегельянства). В самом деле, Сартр все время показывает ущербность своих прежних трудов, объясняя необходимость их преодоления, а тем самым опережает критические замечания, которые можно было бы им сделать. Так обстоит дело и с его ангажированностью и политической эволюцией. До войны Сартр проходил мимо большинства крупных исторических событий — таких как подъем нацизма (при том, что в 1933 году он находился в Берлине, изучая Гуссерля), война в Испании, Народный фронт 1936 года, массовые аресты евреев во Франции в 1942-м. Но он сам объясняет свою слепоту, историзируя ее и представляя в романной форме: в «Путях к свободе»5 он изображает персонаж, который страдает ложным понятием о свободе как независимости от Истории и который оказывается захвачен потоком событий. Сартр и сам говорил о том, как пережитое в плену перевернуло всю его жизнь:
война открыла мне некоторые стороны окружающего мира и меня самого.
На войне я, например, познал глубочайшее отчуждение, каким является плен, на войне я познал также и новые отношения с людьми — с врагом, реальным врагом: не с противником, живущим в одном обществе с вами или подвергающим вас словесным нападкам, а с врагом, который может вас схватить и увести в тюрьму, сделав лишь знак своим солдатам. А еще я там же узнал, что такое угнетенный, разбитый, но все-таки существующий общественный порядок, что такое демократическое общество — именно постольку, поскольку оно было угнетено, разрушено и мы боролись за сохранение его ценностей, в надежде что оно возродится после войны. Если угодно, именно там, в плену, я перешел от довоенного чистого индивидуализма к общественной активности, к социализму. То был решающий поворот в моей жизни 6.
Поворот, искривления, разрывы… Сартр систематически подводит итоги своих внутренних революций. Не подвергая сомнению подлинность этих перемен, заметим все же, что они намеренно выставлены напоказ и порой радикализированы, чтобы сделать их рельефнее. Один лишь, особенно красноречивый пример — сартровский атеизм. В «Словах» он представлен как резкий разрыв: маленький Полу, сидя в ванне, вдруг решает больше не верить в бога. Божественная фигура исчезает и больше не затрагивает его, мальчик избавился от нее в одиночку. Однако, читая «Дневники странной войны», начинаешь понимать, что вера в бога исчезала в нем куда более постепенно и что сомнению пришлось проделать долгий путь.
До самого конца жизни Сартр, рассказывая о временном развитии своей мысли, любил обозначать квазидраматические разрывы. Уже в 1950-е годы он теоретизировал свой переход от феноменологии к марксизму, от онтологии к антропологии, а в 1980 году, беседуя с Бенни Леви, решительно говорил об ущербности своих прежних работ и подвергал критике всю свою философию, заявляя, что он недостаточно обдумал понятие сознания и что это понятие следует оставить. Кое-кто смеялся или тревожился, видя эту вечную молодость, этого старика, который хочет опять начать все заново. Но, пожалуй, здесь следует видеть нечто большее — господствующую черту в отношениях Сартра со своим временем, фантазматическое желание быть «автором своего времени», выражающееся в воображаемых рождениях и возрождениях. Этот фантазм самопорождения завораживал Сартра в революционных движениях, и им пронизаны также его представления о собственном внутреннем времени.
Итак, мысль о Сартре как эмблематичном писателе своего времени следует принимать лишь с большими оговорками. За очевидностью синхронного отношения писателя со своим веком скрывается еще много индивидуальных ритмов, анахроний, идиоритмий, моментов несвоевременности (если сводить Сартра к актуальным проблемам XX века, то, по всей логике, теперь он уже не актуальный писатель!). Не ко времени и некстати — такой формулой Ницше описывал временной режим, в котором живет философ. Итак, нам следует относиться с недоверием как к исторической очевидности, так и к самоизображению писателя. Конечно, Сартра делает автором своей эпохи чрезвычайное внимание, которое он уделял историческим переменам. Но это также и жест — одновременно моральный и драматический, жест ответственности, которую человек принимает на себя за все случившееся на его веку. Великолепным образцом этой ответственности служит главный герой пьесы «Альтонские затворники», главный смысл которой изрекается его голосом на сцене, где все уже мертво, даже он сам:
— глаза, судьи, время. Тьма. О судилище тьмы, ты было, ты будешь, а я был! Я был! Я, Франц фон Герлах, здесь, в этой комнате, взвалил свой век себе на плечи и сказал: я отвечу за него 7.
Если после тьмы, какою было полно ХХ столетие, еще и может наступить какой-то новый «век», то, наверное, его уже нельзя больше будет мыслить в понятиях возрождения и исторических порождений. Но у Сартра, возможно, следует услышать то, что отличается от политического мессианизма и представляет собой одновременно жест и риск, — это движение мысли, которая никогда ни на чем не успокаивается и вновь и вновь делает ставку на небывалое. Этот риск мысли в становлении по-прежнему делает Сартра нашим современником.
Перевод с французского С. Зенкина
_______________________________________________________________________________
1) Deleuze Gilles. Il a étémon maître // Deleuze Gilles. L’Île déserte et autres textes. Paris: Minuit, 2002. P. 109—110.
’Idiot de la famille. Paris: Gallimard, 1972. T. III. P. 424.
3) Ibid. T. III. P. 431.
5) Здесь и далее названия некоторых произведений даются в переводе, не совпадающем с бытующими в российской издательской практике. — Примеч. перев.
6) Sartre J. -P. (avec Michel Contat). Autoportrait àsoixante-dix ans // Sartre J. -P. Situations X. Paris: Gallimard, 1976. P. 180.
équestrés d’Altona. Paris: Gallimard (Folio), 1972. P. 375.