Глава I
УРОКИ ФИЛОСОФИИ ДЖОНА ФАУЛЗА
Философия Джона Фаулза научной не является Это не оценка, а констатация факта: философствования английского писателя не только не имеют достаточных оснований, чтобы называться наукой, но на это и не претендуют. Более того, сам Джон Фаулз посчитал бы «научность» сомнительным комплиментом. Задачи науки, задачи искусства и задачи философии, по Фаулзу, не только не совпадают, но и направлены порой в противоположные стороны1
направленности, ее роли в творчестве писателя,— вот основные задачи этой главы.
Еще в 1964 г. Джон Фаулз заявил, что «хотел бы быть, прежде всего, хорошим философом, потом поэтом, а уже затем писателем» (13). Все созданные до сих пор произведения Фаулза писателя от «Коллекционера» (1963) до «Червя» (1985) обнаруживают в нем и поэта, и философа. В этих двух названных Фаулзом ипостасях его деятельности нет никаких изменений: существует только один поэтический сборник и один философский труд. Фаулз-поэт и Фаулз-философ, однажды появившись, замерли. Фаулз-писатель не только создает новые произведения, но и переделывает старые. Существует два варианта романа «Волхв» (19(>5и 1977) , но только один вариант «Аристос», к его новым изданиям автор добавляет новые предисловия, сохраняя старые, демонстрируя изменения собственного отношения к этой книге Заявляя в 1979 году, что «теперь бы он такого ни говорить, ни писать бы не стал» (11), Фаулз, тем не менее, оставляет содержание работы без изменений
Джон Фаулз, таким образом, делает все, чтобы мы в своих попытках понять его как мыслителя, осознать изменения, которые происходят в его мировосприятии, начинали с Фаулза-философа, с того, каким он был в 1964 г , в своем единствен ном философском произведении «Аристос».
Прежде чем стать писателем, Джон Фаулз был учителем Став писателем, он заявил о себе как о философе, а значит, остался иди оставался какое-то время учителем. Чему и как учил Фаулз-философ — два основных вопроса, на которые необходимо ответить, прежде чем и для того чтобы перейти к ответам на следующие: чему и как учил Фаулз-писатель, и как долго в Фаулзе жил учитель и философ.
Джон Фаулз получил филологическое образование и, видимо. потому даже философский труд он начинает с определения его жанра. «Notes» — заметки и замечания, являющиеся «в основном догматическим выражением мнения» (12) Причина выбранной формы, как утверждает Фаулз, кроется «в попытке преодолеть всякую риторику [...], отказаться от любой возможности убеждения искусственными средствами» (12). «Это не диалог, а лишь одна сторона диалога. Я утверждаю, а вы, если хотите, опровергайте» (12).
— заметки (максимы) и диалог. При этом второй появляется как отрицательное сравнение, в доказательство нежелания автора использовать то, что позволяет диалогу «приводить читателя к согласию тем же путем, каким диалектика заставляет Аушу родить в муках то, что скрыто в ней, и явить на свет»2. Попытаемся представить себе ситуацию одностороннего диалога, о котором говорит Фаулз В диалоге участвуют двое — автор и «вы», его читатель. Фаулз делает утверждение, читатель в случае согласия его принимает, в чем и «состоят все доказательства, какие есть у этого утверждения» (12) Следующее утверждение вытекает из первого, как подтвержденного, в ожидании согласия и т. д
Фаулз говорит, а читатель кивает головой «Да, да!» или «Правильно, правильно!». Но кто кого учит в этой ситуации? Действительно, такой тип диалога очень похож на урок, только роль учителя здесь выполняет скорее читатель, нежели автор. Фаулз отвечает урок, а мудрый учитель, его читатель, знающий наперед этот урок, как и все прочие, одобрительно кивает, следя, чтобы ученик не сбился. Раз ученик говорит, не умолкая, не обращая внимания на учителя, как это и предполагается при одной стороне диалога, то, следовательно, убежден, что урок выучил правильно и заслужит «пятерку» И совершенно другая оценка ждет того, кто собирался выяснить, чему и как учил Джон Фаулз.
И все-таки обратимся к уроку, теперь реальному, а не гипотетическому. «Я верю, что человек по сути своей нормален, психически полноценен» (12) — первое утверждение Фаулза, после вводного про диалог и с ним трудно не согласиться. По этому утверждению еще никак нельзя представить себе аудиторию, на которую оно рассчитано, проще вообразить «несогласного», но с ним и диалога начинать не стоит, поэтому вопрос, кто кого учит, остается открытым.
Первую главу Фаулз начинает с заявления: «Мироздание кажется нам управляемым двумя принципами: Законом — организующим началом — и Хаосом — разрушительным началом» (14). Такое утверждение может найти положительный отклик у читателя с любым мировосприятием: религиозным (Бог и Диавол), материалистическим (Добро и Зло), и даже в строго научном мировосприятии для обозначения Хаоса есть категория «энтропия» Два принципа, даа начала, как универсальная «палка о двух концах», найдут себе место в любой парадигме.
«Все сущее индивидуально, [. ] все индивидуальное конечно, [. ] материя бесконечна» и т. д. (14) — действительно, все это напоминает хорошо выученный урок. Непонятно только, почему мироздание кажется управляемым, может оказаться, что на самом деле это не так?
Далее мы слушаем притчу о плоте в океане, которая символизирует потерянность и потрясенность человечества, утратившего в результате какой-то прошлой катастрофы свой золотой век, свой Рай. И для западной философии и для литературы второй половины XIX—XX вв. это не только самое «общее место», но и отправная точка всех рассуждений о положении человека.
Все, что говорит Фаулз в первых двенадцати утверждениях, встречает понимание у любого читателя. Но в тезисе номер тринадцать, и номер, видимо, не случаен, автор заявляет: «Не было никакой катастрофы, не будет никакой обетованной земли. И если бы когда-нибудь и существовала идеальная земля обетованная, какой-нибудь Ханаан, она бы была необитаемой» (16).
Все, с чем читатель соглашался, все: и его потерянность, и его надежды обрести утраченное, все это только кажется. «На самом деле,— говорит Фаулз,— человек постоянно ищет субъекта, виновника нашего пребывания в слепом мире, на плоту; мистическую власть, источник причин. Бога, лицо за загадочной маской бытия и небытия» (16).
Тринадцатым тезисом Фаулз не столько подорвал основания для всеобщего согласия, сколько продемонстрировал, что обещанный диалог гладким не будет.
— Фаулз оказался все-таки учителем. Как опытный педагог он начал урок с обращения к ученикам на знакомом им языке, с изложения известных им истин, и опроверг их, но не предложил вместо отвергнутых свои, позволяя ученикам подумать самостоятельно
Этот методический прием используется и дальше. Фаулз излагает понятное и известное, причем альтернативно: «Одни верят в активного и доброго Бога, другие в активного Бога зла [. ]. огромное же большинство сомневается, не зная куда примкнуть» (16). Ученики еще не успевают осознать свою при частность к той или иной гpyппe, а им уже предлагают при знать «необходимость случайности». Именно «случайность заставляет нас жить в мире случайности, все наши удовольствия зависят от случайности» (17)
«Пусть я подготовлю все для получения удовольствия, но наслажусь я им или нет, в конце концов, зависит от случайности [...]. Может так случиться, что вы умрете, не перевернув следующей страницы»(18). С одной стороны, это вполне стандартный метод рассуждения: от общего к индивидуальному. С другой, и на это нельзя не обратить внимания, выбранные автором форма и содержание подобного обращения к воображаемому читателю определенным образом его характеризуют, во всяком случае, определяют нижнюю границу социокультурного уровня аудитории, с которой ведется разговор.
В задачу автора входило убедить своих читателей в том, что случайность слепа. А ее слепота обусловливает принципиальное безразличие мира, в котором мы живем, к каждому из нас в отдельности. Для согласившихся с этой идеей Фаулз предлагает следующую: «То, что мы называем страданием, смертью, несчастьем, неудачей, трагедией, нам следует называть «плата за свободу». Единственная альтернатива свободе страдания — несвобода без страдания» (18). Эта мысль, оставаясь простой и понятной, уже не подчеркнуто банальна, как рассуждения про удовольствия, зато очевидно узнаваема.
В памяти читателей, составляющих, вероятно, некоторую часть аудитории Фаулза, возникли близкие и по пафосу, и по терминологии популярные положения целого ряда известных философов от Шопенгауэра до Сартра. Бертран Рассел, например, утверждает, что человек может сохранить свои надежды, потому что «только он обладает свободой, и в этом его превосходство над неодолимыми силами, управляющими его внешней жизнью», при этом смерть определяется так же в близких категориях — как ((знак и печать власти бездумной матери природы»3.
— куда устремить свои надежды, как использовать свободу, у которой столь высокая цена — получили много ответов Ф. Ницше призывал к «воле к власти», которая превращалась в поклонение силе и оборачивалась подчинением злу. Подобный ответ, возможно, возник утех из учеников Фаулза, которые «верят в активного Бога зла». Другим могли показаться ближе призывы Рассела к мудрости и смирению перед страданием, которые рождаются «из встречи души с внешним миром [...] мышление делает нас свободными, мы не склоняемся более в восточном унижении перед неизбежным, но впитываем его и делаем частью себя»4
Отправная точка, предложенная Фаулзом, настолько общепринята и понятна, что независимо от того, какой именно философ оказался ориентиром для каждого из учеников, всем казалось, что они идут но проторенному пути Особенно примечательным этот урок должен был показаться ученикам, выбравшим Рассела. Для них рассуждения двух философов образовали замкнутое кольцо.
Фаулз, как мы помним, начал с притчи о плоте, а Рассел приберег этот запоминающийся образ к финалу. Глубь океана, пронзительный ветер и великая ночь символизируют у Рассела слепые и безразличные силы мира, в столкновении с которыми душа человека на плоту должна обрести силы, чтобы «в одиночку бороться с целой Вселенной, которой дела нет до наших надежд и страхов». Победить в этой битве значит «вобрать в самую сокровенную обитель души те властные силы, игрушками которых мы являемся,— смерть и утрату, невозвратимость прошлого [...] Красота прошлого для души низкой невыносима; но для покорившей судьбу — это ключ к религии»5.
Рассел как атеист считает, что воображать Бога, сотворять Бога — естественное стремление человека слабого, а победить — значит признать Бога «порождением нашего сознания».
«Вообразите Богом себя,— предлагает вместо этого Фаулз,— и установите законы мироздания». Осознав сложности возложенной задачи, вы придете к «Божественному решению» — «управлять так, чтобы ни в коем случае нельзя было сказать, что управляемыми управляют, то есть создать ситуацию, в которой управляемые должны будут управлять собою сами» (18)
«Если и был когда-нибудь творец, то второе, что он должен был бы сделать,— это удалиться» (18),— успокаивает Фаулз уставших от божественных дел учеников. Вызвав сострадание к Богу, учитель поясняет: «Бог — это ситуация, не власть, не существо и не влияние. Не «он» или «она», а «оно». Не бытие или небытие, а ситуация, в которой возможно и бытие и небытие» (22). Используя сложности, возникшие у учеников, пытающихся осмыслить фаулзова «Бога-оно», учитель продолжает:« Из-за того, что люди не могут понять, что то, чего нет, может влиять на то, что есть, они решают, что «Бог» есть и действует» (22).
Но, предупреждая гнев учеников, оскорбленных вопиющим атеизмом учителя, Фаулз виртуозно опирается на Святого Августина: «Мы знаем лишь то, чем Бог не является», и продолжает уже от себя: «Бог не индивидуален [„.] и не изменяется, [...] не вмешивается, [..] бесконечен, [...] и вездесущ». И здесь учитель, как будто вспомнив, что его аудитория не обязательно чисто христианская, обращается к древнему Китаю, откуда получает еще две черты для своего Бога — «недеяние» и «безымянность» (23).
Происходящее на этом уроке можно было бы охарактеризовать как торжество чудовищной эклектики, если бы мы не помнили, что это — урок, и построен он по определенной методике. В задачу Фаулза входит не только объяснить «новый материал», но сначала подготовить для этого материала место В XX в. философу уже трудно рассчитывать на «tabula rasa», приходится не столько учить, сколько переучивать, не забывая, что нет ничего сложнее, чем заставлять отказаться от своих убеждений.
Фаулз, в этом смысле, учитель терпеливый и опытный Апеллируя как можно к большему числу категорий, а значит и как можно к большему числу учеников, Фаулз создает ситуации, в которых ученики сами вынуждены отказываться от своих убеждений. Используемые на уроке категории принадлежат разным парадигмам и противоречат друг другу настолько, что при выявлении их мнимого родства, они вступают в борьбу друг с другом и погибают, оставляя место для новых. Расчищая пространство, Фаулз не спешит заселить его новыми идеями, и в этом тоже проявляется методическая последовательность, объявив свободу высшим человеческим благом, нельзя утверждать ее тираническими средствами.
Возможность анализировать то новое, что предлагает Фаулз, появляется только после того, как вы осознаете то, что он отвергает. Так, чтобы реконструировать фаулзову модель мироздания, необходимо представить ту, которую он назвал «обычной антропоцентристской ересью». В этой пирамиде вершина заселена Богом (субъектом и причиной всего сущего), а основание отведено объектам — живой и неживой природе. Человек, «венец мироздания», подобно Сизифу стремится к вершине, чтобы поселиться там, то ли вместе с Богом, то ли вместо Него. А потому, как и Сизиф, находящийся в постоянном движении, в среднем пребывает на полпути. Это-то свое среднеарифметическое положение Человек с гордостью определил как центр мироздания, закрепив, таким образом, свою оторванность и от Бога, и от Природы
о мироздании. Фаулз не выступает с открытой критикой чуждых ему мировоззрений, предпочитая подрывать их устои «чужими руками». И в следующий раз, когда ему потребуется критика христианства, он доверит эту работу ее проверенным противникам — деистам, представителям аналитической философии, современным скептикам и т. д., но не атеистам. Последние были отвергнуты сразу и не получили права голоса в дискуссии, которая развернулась в главе «Другие философии»
В дискуссии участвуют различные мировоззрения — от христианства до экзистенциализма, и ученикам предоставлено право выбора: «Мы можем отвергнуть некоторые из них, так же как мы могли бы отвергнуть определенные дома, отказываясь в них жить; у нас нет возможности отвергать их как дома для других» (96).
Метод ведения дискуссии остается прежним. Право представлять стороны — и сильные и слабые — доверено не представителям мировоззрений, а их критикам. При этом дискуссия строится так, что не только сила аргументов, но и сама последовательность предлагаемых для обсуждения философий, диктует логику выбора. Если не христианство, то ламаизм, если не ламаизм, то... и т. д., но предпоследним в ряду оказывается фашизм, и «если» отпадает, приводя к выводу — не фашизм, то (то есть «а») экзистенциализм. Выбор, таким образом, как будто, предопределен. Но экзистенциализм, как и большинство современных западных философий, основывается на положениях, которые вытекают из отвергнутой еще до начала дискуссии «еретической» модели мироздания. На нее опираются все течения экзистенциализма, от атеистического — Ж. П. Сартр — до христианского — Г Марсель. Окончательный выбор для учеников, поэтому, явно затруднен.
Нигилист Сартр повторяет: «Бог умер» и призывает Человека действовать так, как будто ему следует заменить недостающего Бога. Но не возносясь, а оставаясь на своем месте, действовать лишь так, как будто..6 У противоречивого агностика, но безбожника, А- Камю в пирамиде оставлено место для Бога, но самого его нет. Человек-Сизиф Камю обречен поэтому искать камень вокруг «пустого места». Человек Г Марселя так же обречен на вечное движение, правда, только в одном направлении, к Богу
не принципиально то, что Фаулз не уточнил адреса сам Он себе место найдет. Но для Человека этот вопрос был обычно немаловажным: он. ведь и свое место определял только относительно богова. Даже у экзистенциалистов «Люди без места», находящиеся в постоянном движении, имеют для поиска своего места координаты.
Как раз эти координаты и не устраивают Фаулза. Нельзя сказать, что Фаулз из атеистических соображений выступает против движения к Богу. Фаулза не устраивает не то, куда движется человек, а откуда. Человек, по Фаулзу, принадлежит Природе, и отрываться от нее опасно не только потому, что можно место потерять, но и потому, что, возносясь над Природой, человек ощущает себя выше нее. Произойдет то, что Фаулз называет «разделение на Избранных и Толпу», на «венец создания» и «братьев меньших», на субъектов и объектов покорения.
То, что предлагает Фаулз, вступает в явное противоречие не только с устоявшимися, по крайней мере, за два столетие стереотипами, но и с философскими, и даже психологическими основаниями, обусловливающими обычно самосознание человека, его отношение к окружающему миру.
Человек давно пытается осознать себя в категориях «субъект» и «объект» И все модели мироздания, созданные после античности, отражают эти попытки. В неантропоцентристских моделях проявляется осознание себя объектом, предметом постоянного воздействия пугающих или радующих,. но всегда внешних сил. Область, в которой человек мог ощущать себя субъектом, была крайне ограничена и неустойчива. Человек был способен лишь на время воображать себя субъектом, хозяином собственных действий Даже наказывая своего божка, человек действовал не как субъект и волеизъявитель, а как обиженный и уязвленный объект, про которого забыл его божок, не послал ожидаемых благ, не устремил на него свои магические силы Даже охотясь, человек видел и себя, и свою добычу объектами, у которых были настоящие хозяева (Бог Природы, бог Охоты и т.д.), настоящие субъекты. Они-то могли позволить или не позволить человеку насладиться добычей.
родителей, невесть чем или кем побуждаемых наказывать стол за то, что тот ткнул своим углом незадачливое чадо: «Вот тебе! Успокойся, я его наказал — он больше не будет!»
его. История буржуазной философии помнит лишь краткие периоды временной победы субъекта в человеке над объектом. Непродолжительные по времени периоды осознания себя хозяином своей судьбы, хозяином мироздания сменялись длительными и болезненными периодами ощущения своей острой зависимости от детерминирующих сил внешнего мира. Богоборчество уступало место ощущению богооставленности. XX век объявил силы, детерминирующие человеческое существование, если не злыми, то слепыми и равнодушными к человеку, который оказался покинутым в чуждом ему мире абсурда.
Именно такого оставленного, покинутого человека, чуждого даже самому себе, «как будто рожденного в камере смертников, обреченного существовать в опасную эпоху неизбежной катастрофы» (133), видит перед собой Джон Фаулз, апеллирует к нему, обещая помочь.
Фаулз помещает Человека в основание пирамиды, как часть Природы, наравне с ней, как часть, равноправную всем остальным частям Этим философ пытается решить проблему чуждости Человека и Природы, но не снимает еще проблем детерминированности и свободы, преследующих Человека, не решает главного вопроса — отношения Человека с внешним миром, лишь частью которого является Природа.
Своеобразие фаулзовой модели мироздания заключено в том что в ней, во-первых, Бог не имеет определенного места, а поэтому Человек не может стремиться занять Его место — оно, хоть неизвестно где, но занят Во-вторых, принципиальная бездеятельность Бога и Его индифферентность позволяют человеку осознавать себя субъектом Б модели, которую предлагает Фаулз, Человек и Бог не находятся в объектно-субъектных отношениях Человек независим, и Бог не заставляет его ощущать объектность по отношению к себе, а поэтому не мешает осознавать себя субъектом.
Человек у Фаулза — субъект, но субъектность его чрезвычайно своеобразна. Принципиальное равноправие Человека и Природы не позволяет ему оказываться субъектом по отношению к Природе, превращать ее в объект, в нечто, подчиненное себе.
она явно не способствует человеческому существованию и таким образом демонстрирует Человеку неабсолютность его власти, его зависимость от Природы. Отбирая милости у природы, Человек забывает, что милость на то и милость, что ее можно лишь получить, не прося — тогда это милостыня, и уж ни в коем случае не требуя ее, и «венец природы», поэтому, оказывается «терновым». Так происходит в действительности, но Фаулз в своем философском труде не описывает действительности, а предлагает читателю выработать такое отношение к себе и Природе, которое бы позволило жить с ней не только в мире, но и в единстве.
Предложенная модель не решает проблему, слишком серьезную, чтобы ее можно было бы разрешить просто на уровне умозрительной схемы Модель обещает включенным в нее компонентам (Человеку и Природе) мир и единство, но она не отражает какого-либо закона природы. Более того, она просто не может отражать что-либо из объективной действительности в терминах привычной человеку логики. Если рассматривать мироздание по Фаулзу как модель, как объект для наблюдения и анализа, то она неизбежно продемонстрирует свою неработоспособность. Включенные в модель компоненты лишены субъект-объектных отношений, лишены причинно-следственных связей, а это значит, что они независимы друг от друга, и поэтому должны находиться либо в состоянии покоя, либо пребывать в состоянии какого-то строго параллельного движения, чтобы не нарушать принципа независимости.
Это, казалось бы, неизбежная ущербность модели возникла не как следствие дефекта самой модели, а как закономерный результат примененного к ней подхода. Мы рассматривали модель «со стороны», поэтому оба ее компонента были просто объектами анализа, посторонними предметами. А если вспомнить, что один компонент — Природа, то есть то, что нас окружает, или должно окружать, а второй — Человек, то есть мы или я, то у нас появится возможность попытаться осознать эту модель «изнутри», с позиций Человека этой модели.
Именно таким образом субъект-объектные отношения встанут на место Если я — это Человек-субъект, а Природа — объект, то все, что происходит с Природой, есть следствие моего воздействия на нее. И значит, ощущение враждебности Природы ко мне, то есть осознание себя объектом «мести Природы», есть тоже результат моего воздействия на Природу, результат моей «субъектности», моего волеизъявления. Отношения с Природой, таким образом, оказываются взаимоотношениями, основой которых является динамика субъект-объектных связей. Осознание этой динамики, в результате которой и человек, и Природа постоянно оказываются сразу и субъектом, и объектом, служит предпосылкой осознания Человеком собственной ответственности. Ситуация, в которой происходит постоянное превращение субъекта в объект и наоборот, объекта в субъект, неразрывно связывает волеизъявление с ответственностью. Эта ситуация полностью исключает возможность противопоставлять или даже различать ответственность перед собой и ответственность перед Природой
Ответственность перед собой это ответственность перед Природой. Всякая попытка отмежеваться от ответственности перед Природой превращается в безответственность Ощущение ложной, независимой субъектности и им обусловленные действия, акты безответственного волеизъявления, разрывают единство Человека и Природы, заставляют Человека ощущать свою покинутость в чуждом ему мире
Так, казалось бы, нелогичные, почти абсурдные положения о субъектах без объектов и объектах без субъектов в фаулзовой модели мироздания оказались достаточно естественными при рассмотрении ее «изнутри», а не с научных или околонаучных позиций объективизма, позитивизма и т. п.
Необходимо отметить, что модель, которую мы называли фаулзовой, представляет собой в основном реконструкцию, так как сам Фаулз собственно модели в тексте не представил, что противоречило бы принятой им методике. Путь реконструкции, по которому мы следовали, является воссозданием процесса восприятия книги Фаулза, процесса, запрограммированного и управляемого текстом «Аристос».
Уже отмечалось, что один из основных принципов методики Фаулза заключен в стимулировании читателя (в нашей терминологии — учеников) к поиску решений проблем, которые затрагиваются в книге. Обычно Фаулз определяет проблему, обозначает или подробно разбирает возможный к ней подход, и дискредитирует его. Второй, часто используемый автором, способ заключается в привлечении нескольких подходов с последующим выявлением их противоречий друг другу. В результате возникшего «спора» участвующие в нем «стороны» погибают, оставляя проблему неразрешенной Таким образом, появляется необходимость искать новый подход На этом этапе Фаулз использует два варианта контроля за поиском своих учеников Иногда применяются оба варианта сразу, иногда один из них: обозначается категориальный аппарат приемлемый для решения проблемы с точки зрения Фаулза, или намечается допустимый способ ее решения и обозначается подход.
В случае «модели мироздания» процесс программирования и управления поиском протекало следующим образом Сначала Фаулз описал распространенные типы мировосприятия, обозначил проблему. Ввел понятие «модель мироздания», определил самую распространенную как ересь и таким образом отверг ее. Эта модель известна читателю, и он должен ее воспроизвести сам Так мы и сделали, описав наиболее известные варианты европоцентристской модели, реконструировав, таким образом, не одно из возможных прочтений, а целый набор интерпретаций, обусловленных различными типами мировоззрений. Список мировоззрений, с позиций которых осуществлялись интерпретации, был задан Фаулзом и, видимо, отражает его представление о потенциальных читателях «Аристос», то есть о тех, на кого рассчитаны его уроки. С самого начала была отвергнута антропоцентристская модель, а значит и все ее возможные варианты, поэтому поиск приемлемой модели протекал от противного, но в уже обозначенном направлении. Сам Фаулз предоставил только общие принципы своей модели и охарактеризовал ее компоненты и основу их взаимоотношений
«со стороны», с позиций «околонаучного позитивизма». Выбор позиции неслучаен: во-первых, он подсказан автором, а во-вторых, это наиболее распространенная позиция реальных читателей Фаулза, то есть «общее место» мышления среднего западного интеллигента. Любая другая попытка критики оказалась бы столь же безуспешной, так как способ наложения, принятый Фаулзом, не предполагает альтернативы за критикой Победа критических позиций возможна лишь сама по себе, но она не может оказаться целесообразной для дальнейшего проникновения в предложенный Фаулзом способ решения проблемы. Вы либо закрываете «Аристос». полагая, что знаете решения всех проблем, и если потребуется, решите их без Фаулза самостоятельно Либо отказываетесь от своих выигрышных, но, с точки зрения Фаулза, ложных позиций и тогда движетесь дальше по намеченному учителем пути Усвоенная таким образом позиция может до некоторой степени обоснованно считаться самостоятельной, хотя сам путь, то есть «взгляд изнутри», программировался Фаулзом, и диктовался всей логикой изложения. Очевидная феноменологичность «Аристос» (ее на нашем этапе выражает «взгляд изнутри») — это не просто характеристика, к которой бы неизбежно привел любой анализ этой книги, а обязательное свойство диктуемого фаулзом подхода. Феноменологичность «Аристос» подчеркнута: Фаулз не изображает объективную реальность, его интересует только восприятие этой реальности. Постоянные «нам кажется..», «вообразите...» и т. д. сводят все обсуждаемые проблемы к проблемам мировосприятия. Феноменологичность и связанная с ней рефлективность мышления у Фаулза оказывается не только и символом веры», в которую он обращает своих учеников, но и главным орудием и непременным атрибутом, «крестильной купелью» этого обращения.
Первая половина «Аристос» (первые шесть глав) посвящена проблемам мировосприятия, в большей степени, нежели мировоззрения. И мировосприятие, и мировоззрение связаны с формами общественного сознания, но первое в большей степени предопределено индивидуальными и общечеловеческими особенностями сознания. Б известном смысле мировосприятие предшествует мировоззрению. Последнее является в основном продуктом, выращенным «чужими руками». И то и другое является совокупностью взглядов, принципов и т. п., но мировоззрение характеризуется большей упорядоченностью как система, большей ангажированностью социальными и политическими институтами, большей подвижностью.
Так, религиозное мировосприятие проявляет ряд общих принципов и установок, совершенно независящих от различий религии как институтов, и отличающих его от нерелигиозного. Но на основе религиозного мировосприятия можно вырастить целый ряд мировоззрений, которые будут отличаться не только в силу расхождений религиозных догматов, но и основными принципами и установками, определяющими отношение к действительности и направляющими деятельность их носителей В этом смысле, основной характеристикой мировоззрения одного католика может оказаться эскейпизм, в то время как принципы и убеждения другого, обусловленные иным мировоззрением, направляют его террористическую деятельность. «Сняв» политические, философские и т. п составляющие мировоззрений, мы сможем и в том, и в другом случае обнаружить родственность, если не единство мировосприятий.
Как раз на такое «снятие» политических и идеологических принципов и установок и направлены «уроки» первой половины «Аристос». Поэтому на данном этапе перед Фаулзом, можно сказать, две взаимосвязанные задачи. Первая — минуя различия мировоззрений выйти на общие основания мировосприятий своих учеников, выявить и откорректировать принципы, поддающиеся исправлениям. Вторая — сформировать и утвердить такие принципы, с которыми в дальнейшем будут несовместимы, с точки зрения Фаулза, неприемлемые мировоззренческие (т. е. политические, идеологические, философские и пр.) установки.
Избранная Фаулзом форма изложения — изречение истин — служит, поэтому, не просвещению читателя, а его «исправлению». При этом уровень «просвещенности» предполагаемого читателя не определен автором однозначно. Иногда Фаулз апеллирует к читателю, явно владеющему некоторыми специальными знаниями, но часто автор подчеркнуто «снисходит» в объяснениях до категорий, рассчитанных на уровень даже более широкий, чем так называемый уровень «широкого читателя».
«Аристос» прописных истин с сомнительными явно не стоит воспринимать с обычным в таких случаях раздражением. У Фаулза это сочетание возникает не столько естественно, сколько нарочито, а значит умышленно. Поэтому, очевидно, что одной из обязательных задач, которые встают перед нами в процессе анализа, должно оказаться выяснение «умысла», определение его целей и задач, с последующим выявлением того, насколько выбранный Фаулзом метод изложении оказывается убедительным, то есть целесообразным, и почему.
«Человеческая неудовлетворенность» Фаулз начинает с вопросов. «Почему мы считаем, что мир, в котором мы живем, не самый лучший из возможных для человечества? Почему мы несчастны в нем?» (29).
Ответить на эти вопросы ученики должны самостоятельно. Фаулз готовит учеников к ответам, но это не значит, что в конце урока мы станем свидетелями единства мнений. Более того, чем последовательнее ученики будут идти за своим учителем, тем менее однозначными будут их ответы.
В своих объяснениях Фаулз с самого начала связывает две категории — «неудовлетворенность» и «счастье». «То, что нас не удовлетворяет, чрезвычайно важно для нашего счастья, так как обеспечивает почву, на которой это счастье произрастает» (29). Этот тезис, благодаря своей афористичности, выглядит вполне убедительно. Но, как известно, успешность общих утверждений зависит от того, насколько их подтверждают предлагаемые дальше частные случаи.
Первый пример, к которому обращается Фаулз,— отношение к смерти. «Мы,— утверждает учитель,— ненавидим смерть по двум причинам. Она прерывает жизнь преждевременно; и мы не знаем, что за ней следует» (29). Если сопоставить два утверждения, о неудовлетворенности и о смерти, то выявится явное противоречие. В первом утверждении наблюдается какая-то диалектика, неудовлетворенность и счастье как противоположности дополняют и обеспечивают друг друга (единство и борьба). Второе утверждение этой диалектики лишено абсолютно.
— наблюдение учителя некоторого, как он утверждает, общепринятого отношения к смерти. Так, по мнению Фаулза, к смерти относятся его ученики от лица которых он говорит «Мы ненавидим...». Противоречия этих утверждений являются, поэтому, не следствием непоследовательности Фаулза, а результатом различных позиций, на которых стоит учитель и его ученики. И, следовательно, целью данного урока будет убедить учеников в необходимости изменить свои позиции приблизить их к позиции учителя
Фаулз тратит двадцать восемь тезисов на то, чтобы подготовить учеников к принятию утверждения, которое бы удовлетворяло диалектике единства и борьбы противоположностей. «Смерть содержит меня так же, как меня содержит кожа» (34) «Раз я мужчина, то смерть — моя жена: [...] она хочет, чтобы мы любили друг друга. Ее любовь — это не любовь хищного паука, цель которой пожрать меня. Цель ее любви отпраздновать нашу полную симпатию друг другу, быть плодородной, принести детей. Как раз мое влияние на нее и ее влияние на меня и обеспечивают все хорошее, что есть в моем существовании. Она не проститутка и не любовница, которой я стыжусь или хочу забыть, или существование которой зависит от меня: могу иногда сделать вид, что ее не существует. Как моя настоящая жена, она извещает меня обо всех важных моментах моей жизни; она вся принадлежит моей жизни, она не вне ее, не против нее, не рядом с ней. Я полностью принимаю, во всех значениях этого слова, я люблю и уважаю ее за то, чем она для меня является» (34 — 35).
Принятие такого любовно-брачного отношения к смерти, бесспорно, требует определенного мировосприятия, утверждению которого посвящена вся книга Фаулза На этом уроке закладываются лишь его основы. Можно выделить два этапа урока, подготавливающих учеников к принятию позиции учителя. Сначала Фаулз утверждает, что большая часть образованного человечества сомневается в возможности жизни после смерти Выбора у учеников практически не остается: либо, считая себя частью образованного человечества, соглашаться с утверждением, либо признаться в своей необразованности и получить образование у Фаулза, а для этого все равно необходимо согласиться с утверждением Третий вариант — не согласиться — возможен лишь при закрытии книги и требует безусловного выбытия из числа учеников
Образованное человечество признает, естественно, только научное О1ношение ко всем вопросам, поэтому Фаулз определяет предлагаемое на этом этапе Отношение к возможности жизни после смерти, агностическое («Мы просто незнаем») как единственно научное». «Мы,— замечает учитель,— в ситуации пари, в которой три выбора» (29) Первый, как определил Паскаль, предложивший считать отношение к этому вопросу спорным,— поставить на загробную жизнь. Проиграть можно только свою ставку, а выиграть - все. Второй вариант не может принести никакого выигрыша: не верящий в возможность жизни после смерти не получает ее в любом случае Третий — оставаться агностиком и ни на что не ставить.
Изложив исторические заслуги веры в загробную жизнь, Фаулз утверждает, что в современном мире не должно быть надежды на справедливое разрешение всех проблем потом, в мире ином. «Мы сами должны установить справедливость в этом мире» (31). Здесь Фаулз обращается к агностикам, на которых следующее утверждение должно произвести очень сильное впечатление.« Чем больше мы позволяем увядать вере в загробную жизнь, и при этом так мало делаем для исправления чудовищной несправедливости нашего мира, тем выше опасность, на которую мы себя обрекаем» (31).
«У нашего мира плохо сконструирован мотор. Работая много веков на топливе мифа о загробной жизни, он не прогрелся. Теперь уровень этого топлива угрожающе падает» (31).
В результате приведенных Фаулзом объяснений возникла ситуация, в которой позиция агностицизма оказывается недостаточной, и даже неприемлемой. Не делать ни какой ставки нельзя: агностицизмом «мы обрекаем себя» на еще большую опасность. Делать ставку на загробную жизнь в современном мире тоже нельзя, поэтому «мы обязаны поставить на другое: у нас только одна жизнь, которая заканчивается полным распадом сознания, равно как и тела. То, что важно для нас — это не проклятие или спасение в мире ином, а проклятие и спасение наших собратьев в нашем мире» 131).
Механизм убеждения, который Фаулз использует на этом этапе, остается прежним: учитель апеллирует к категориям, понятным носителям любой из распространенных сейчас на западе персоналистских философий, но вводит их в необычный для них контекст Создается до некоторой степени экстремальная ситуация, в которой ученики должны либо поменять предметное наполнение категорий, модифицировать их, либо полностью от них отказаться. При этом нельзя не обратить внимания на то, что контекст создается категориями, с одной стороны, чуждыми тем, с которых начиналось объяснение, с другой — образующими собственное единство, проявляющими общее происхождение.
Новые категории возникают исподволь, без четкого предметного наполнения, без детального разбора, лишь намечая новый взгляд на обсуждаемые проблемы, познакомившись г которым, предстоит сродниться. Намечается два полюса в подходе к решению встающих задач: один, как отмечалось, персоналистский, индивидуалистический, другой четко не определен на этом этапе, но определенно противоположен первому. Одному принадлежат категории «неудовлетворенность», «страх смерти», «боязнь страшного суда» и т. д. Другому — «несправедливое устройство мира», «судьба человечества.», и т. д. Ответственность перед «страшным судом» перерастает в ответственность за жизнь и не только собственную, а заменяется ответственностью за весь мир. При этом ответ держать надо не потом, а сейчас, постоянно.
Второй этап убеждения начинается в тринадцатом тезисе, с обращения к индивидуалистическим чувствам, на обыденном, принципиально приземленном языке. Фаулз уже не в первый раз полагает, что самое понятное для учеников объяснение заключается в обращении к удовольствиям. Поэтому переход к утверждению самоценности жизни опирается на суждения об удовольствиях. «Удовольствия дня неотделимы от конечности дня», «удовольствие — продукт смерти, а не бегство от нее» (31). Фаулз не призывает, таким образом, к аскетизму тех, кто ищет удовольствий, а убеждает во имя удовольствий жизни изменить отношение к смерти
— используя категории, он расширяет их привычный контекст, подготавливая почву для новых понятии. На этом этапе частные категории соседствуют с всеобщими и перерастают в них. Происходит это (и теперь уже можно утверждать, как обычно) тогда, когда перед учениками возникает необходимость выбора, в экстремальной ситуации. На сей раз, правда, ситуация создается не самим Фаулзом, а действительно катастрофическим положением, в котором находится современный мир, «смерть теперь реальнее жизни, теперь, когда существует ядерная бомба» (34) Поэтому принятие двадцать седьмого тезиса: «чем абсолютнее смерть, тем аутентичнее становится жизнь» оказывается вполне логичным, и облегчается переход к провозглашению любовно-брачного отношения к смерти в уже цитированных двадцать девятом и тридцатом тезисах.
На первом этапе урока Фаулз противопоставлял индивидуальное всеобщему, на втором он сближает их, выражает одно через другое. С позиций индивидуума смерть — это исчезновение индивидуума. Вечность материи вряд ли может звучать особенно успокаивающе, но Фаулз предлагает поменять позицию, увидеть всеобщность смерти там, где привычно видеть проявление вечной жизни. Воспринимая смерть индивидуума, как метаморфозу материи, ученики подготавливаются к восприятию всех проявлений жизни как метафор смерти. «Каждый предел, каждое измерение, всякий конец любого пути есть смерть Даже наша способность видеть есть смерть, так как всегда есть точка, дальше которой мы не видим, наша способность видеть умирает; всегда, когда заканчивается наша способность, наступает смерть» (33). Если помнить о всеобщности содержания, и не печалиться об индивидуализированной форме, то нетрудно, по Фаулзу, осознать, что жизнь и смерть могут стать синонимами. «Смерть умирает. Она умирает каждый прожитый вами миг» (33).
Раздел «Имея лишь это» представляет новый урок Фаулза. На этом уроке, с одной стороны, продолжается утверждение самоценности жизни, ложности и вреда ненависти к смерти, с другой — проблема расширяется, на подготовленной для этого на прошлом уроке почве На этом уроке в обиход введены понятия «социальные и экономические условия», через которые теперь уже по-другому рассматриваются вопросы, возникшие прежде В контексту предыдущего урока казалось вполне обоснованным и оправданным «стремление к удовольствиям жизни», но материал нового урока заставляет оценить возможные проявлении такого стремления, позволяет выявить систему ценностей, определить ориентиры стремления, критерии значения удовольствий. Если раньше Фаулз только наметил позицию, противоположную индивидуализму, то теперь он ее обосновывает, показывает необходимость ее торжества как раз там, где индивидуализм, как позиция, должен быть неприемлем. Индивидуализм оказывается синонимом эгоизма в экономической и социальных сферах человеческой жизни. Фаулз утверждает, что в мире, пораженном нищетой и охваченном голодом, «термины общество изобилия и активное потребление суть эвфемизмы эгоизма» (35).
Человек, по Фаулзу, не должен быть эгоистом, а обязан испытывать ответственность, основанную на активной жизненной позиции, ответственность индивидуума, осознавшего свою личную ответственность как всеобщую, как ответственность не только за себя, но и за все, и за всех. Эта позиция должна определять стремления человека, главным из которых должно быть стремление к более справедливому миру.
«Нас объединяет неизбежное небытие. Если человечество осознает это, тогда даже чуть-чуть несправедливый мир покажется ему недостаточным. Пытаться убедить людей, как это все еще делают некоторые религии или идеологии, что все происходящее сейчас принципиально маловажно, потому что, в конечном счете, вся несправедливость будет исправлена — в загробном мире или в какой-нибудь политической Утопии — значит утверждать зло. А поддерживать эту веру, молчаливым согласием оставаясь агностиком — не многим лучше» (35-36)
«Убедите людей,— обращается Фаулз к ученикам,— что у них только одна жизнь». «Водитель, везущий взрывчатку, осторожнее везущего кирпичи А водитель, везущий взрывчатку и не верящий в загробную жизнь, осторожнее верящего в нее». Наша жизнь как дом, в котором мы живем, «он, возможно, не такой, какой можно себе вообразить, мы могли бы хотеть, чтобы он был больше, красивее, новее пли старее, но мы принимаем его как дом, в котором живем, и мы стараемся сделать все, чтобы жить Б нем было лучше. Я не временный жилец, не постоялец в доме моей жизни. Это мой дом, единственный дом, в котором мне довелось быть хозяином. Это все, что у меня есть». (36)
Логика Фаулза развивается циклически. Все начинается с общего места, чаще с ложного (по мнению Фаулза), но общепринятого или популярного. На следующем витке начальные утверждения дискредитируются, рядом с умирающим старым появляется новое, молчащее до поры. Следующий круг развивает новое и завершается полным отказом от старого. На примере последних двух уроков легко проследить судьбу понятия «агностицизм».
Начинается все с утверждения, что агностицизм — единственно научное отношение к вопросу, есть ли жизнь после смерти. На первом витке своего существования агностицизм выступает как альтернатива более неприемлемой, с позиций Фаулза, вере в загробную жизнь. На следующем этапе рядом с индивидуальными категориями появляются всеобщие, а агностицизм отодвигается на второй план. В финале агностицизм изгоняется окончательно, и неверие в загробную жизнь провозглашается единственно приемлемым, пусть и «ненаучным» отношением к вопросу (в этом, в частности, проявляется и своеобразие Фаулзова отношения к науке). На этом этапе параллельно готовится победа всеобщего над индивидуальным; готовится постепенно, сначала как подступ к осознанию всеобщего через индивидуальное, с частичной дискредитацией чисто индивидуалистского подхода как эгоистичного.
«Великие связанные между собой мифы о загробной жизни и о бессмертии души сослужили своим целям; они раньше стояли между нами и действительностью. Их исчезновение изменит все и должно изменить все» (38).
Отказ от старых мифов, религий и философии Фаулз сравнивает с первым выходом на улицу: «мы ощущаем одиночество. мы ощущаем себя более свободными и более одинокими» (39) «Кажется, что мы загнаны в угол. Но загнала нас только собственная глупость. Выход прост» (39).
«Страх — это напряжение, возникающее между полюсом нашей реальной жизни и противоположным полюсом, представляющим жизнь, которую, как нам кажется, мы хотели бы жить» (41). Знакомство с фаулзовой методикой подсказывает, что в этих определениях заложен потенциал последующего развития Излюбленное «как нам кажется» способно поддержать несколько витков диалектики убеждения.
Опыт, приобретенный учениками на предыдущих занятиях, позволяет воспринимать новые понятия в более широком контексте с самого начала. Категории вводятся, как и раньше, поэтапно от частного к общему, но первый этап теперь уже не представляет собой апелляции к индивидуалистскому сознанию, как на первых уроках. Сейчас вводимые понятия с самого начала рассматриваются как принадлежащие двум сферам —личности и обществу, а поэтому категории «страх», «случайность» и «зависть» анализируются как психологические и социальные, а последняя и как политическая. И соответственно второй этап — это не просто более общая область рассмотрения категории, как раньше, а переход к рассмотрению этой категории как всеобщей.
На этом уроке от учеников уже не требуется самостоятельных решений, необходимо только внимательно следить за движениями мысли учителя, ведущей к обещанному «выходу» Категоричность изложения предельна возражения или хотя бы сомнения не допустимы.
«Я считаю,— провозглашает Фаулз,- что все страхи восходят к главному источнику страданий, имя которому Немо» (46). Немо, по Фаулзу,— четвертый элемент психики человека Первые три, «сверх — Я», «Я» и «оно», предложены 3. Фрейдом. "Немо" это не только "никто", но и ощущение себя никем, состояние "ничтожества". «Как физики постулируют анти-материю, так и мы должны рассматривать возможность существования в человеческой психике "анти-Я", "Немо"». Фаулз утверждает, что именно «Немо» и есть та психическая сила, которая отличает человека от остальной живой природы, являясь результатом и функцией цивилизации и коммуникации. Между тем. сексуальное влечение и стремление к безопасности — силы определяющие психику по Фрейду — присущи также и животным
Следующая отличительная черта «Немо» заключается в принципиальной враждебности человеку, тогда как фрейдистские компоненты, имея некоторый разрушительный потенциал, в целом играют положительную роль, «помогая сохранить и личность, и вид» (47).
«Мы в состоянии вообразить не только противоположные состояния, как, например, небытие существующего предмета, мы можем вообразить бессчетное число промежуточных состояний. И наш Немо набирает силу и власть над нашим поведением пропорционально тому, насколько мы верим, что не будь тому виной недостатки условий человеческого существования, общества, нашего образования, или нашего экономического положения, мы были бы теми, кем себя воображаем. Короче, Немо возрастает пропорционально нашему ощущению и уверенности в общем и индивидуальном несоответствии [...], хотя логически бессмысленно неизбежное считать состоянием несоответствия, мы, в действительности, так и поступаем» (47).
Диалектика Фаулза на этом уроке обретает небывалую виртуозность. Строгая последовательность достигается в данном случае тем, что используемые категории рассматриваются прежде всего как психологические, и с точки зрения психологии как всеобщие А применение их к таким областям как экономика, политика и культура на следующем витке рассуждений по логике диалектики требует их использования с обновленным, но противоположным первоначальному, со держанием. Переход всеобщего в единичное поэтому осуществляется как возвращение общечеловеческих представлений, надындивидуальных взглядов на вещи к субъективным, частным Этот переход является зеркальным отражением того, что происходило на первом уроке, когда частная, индивидуалистическая точка зрения уступала место общечеловеческой По сравнению с отрицаемой тогда индивидуалистской и эгоистичной точкой зрения, появившийся теперь частный подход, значительно обогащен. Он не только лишен эгоизма, но, проходя этап всеобщего, приобрел качества общественного значения. Неизбежная феноменологичность категорий психологии при применении их на новом витке рассуждений к областям экономики, политики и культуры вполне закономерно оказалась возведенной в квадрат.
Фаулз подробно расшифровывает понятие «Немо», приводит многочисленные примеры проявления Немо в различных областях человеческого существования, дает классификацию разновидностей Немо. Сначала, как и всегда, учитель апеллирует к ощущениям, испытанным учениками лично, или знакомым им по современной литературе. «Немо — ощущение человеком собственной тщетности, эфемерности, собственной относительности, ощущение своего, в сущности, ничтожества [...]. Всех ждет поражение, мы все умрем [...] Никто не хочет быть „никем". Все наши поступки направлены отчасти на то, чтобы скрыть пустоту, которую мы ощущаем в сердцевине собственного сознания» (47 — 48).
Используя общее место всех современных западных антропологии как стартовую площадку, Фаулз значительно расширяет предметное содержание понятия «Немо» обращением к вопросам экономики, политики и культуры. «Мы живем в эпоху недолговечных товаров. Большинство из нас занято в их производстве. Лишь немногие теперь производят вещи, способные пережить хотя бы следующее пятилетие, не то что нас. Мы — часть общей цепи Над нами властвует Немо [..]. Включается страшная цепная реакция: чем больше личностей, тем менее каждый ощущает собственную индивидуальность; чем яснее они видят несправедливость и несоответствия, тем больше кажутся себе беспомощными; чем больше они знают, тем больше они хотят, чтобы знали их; чем 6ольше они стремятся к известности, тем маловероятнее оказывается ее достижение» (50)
Переход в рассуждениях от «мы» к «они» заставляет перешагнуть oт субъективных ощущений к надындивидуальным наблюдениям, обеспечивает восприятие социокультурной стратификации «Немо», наблюдение различных форм его проявления Фаулз исходит из убеждения, что ощущение «Немо» возрастает с ростом образования, предполагая, что ученики его некоторое образование имеют, учитель находит способ обеспечить переход от рефлексии к наблюдению. «По мере того, как становится все сложнее победить Немо привлечением внимания внешнего мира, мы все больше обращаемся к маленькому миру, в котором живем, к друзьям, соседям, родственникам, коллегам. Если нам удается победить Немо хоть там. то это уже что-то; так возникает современная потребительская одержимость - чтобы было не хуже чем у других, чтобы доказать свое превосходство в любой, пусть абсурдной, области: в овладении мастерством игры в гольф, в итальянской кулинарии, в выращивании роз. Так возникает мания азарта во всех ее формах; и чрезмерная озабоченность тем. что само по себе превосходно, как, например, более высоким жалованием, еще более здоровыми и лучше образованными детьми» (51 — 52).
«У меня проявлений Немо не наблюдается». Слабое ощущение Немо человеком не означает его отсутствия, а свидетельствует, по Фаулзу, о низком социокультурном уровне, неразвитости, несамостоятельности сознания Кажущееся отсутствие Немо доказывает его победу над личностью. Люди, живущие «в тумане мнений, навязанных им обществом, теряют независимость суждений и свободу действии. Они все более осознают себя специальными ограниченными функциями, частью механизма, не имея ни желания, ни права играть иную роль в экономической структуре общества» (52) Эта цепь рассуждения не должна, с другой стороны, привести к провозглашению эгоистического индивидуализма как альтернативы социальной и экономической детерминированности человека. Самое страшное зло победы Немо над личностью проявляется не в том, что человек не свободен, а в том, что у него атрофируется гражданское чувство
Именно атрофия гражданственности,— утверждает Фаулз, - является одним из самых поразительных социальных явлений нашего времени» (52) Здесь учитель приходит к совершенно необычному для западной философии выводу, и более того отталкивается для этого от утверждения, неприемлемого для большинства западных философов, что «человек — существо политическое» (52). Сам по себе подобный вывод, точнее констатация существующей ситуации, сделанный учителем на этом этапе урока, еще не обязательно приведет к призыву к политической борьбе, так как путь учителя проходит по винтовой лестнице, где на каждом повороте нас ждет отрицание.
Рассуждения Фаулза об отсутствии политической власти у большинства населения, о несовершенстве, и даже полной несостоятельности существующих буржуазно -демократический институтов призваны расширить круг обсуждаемых проблем, поставить перед учениками новую задачу.
Выдвигаемые здесь предложения поставленной задачи не решают, они имеют свою задачу, свою цель. Предложения по исправлению политической ситуации на этом этапе урока сводятся, по сути, к поиску мероприятий, которые бы изменили не политические и государственные институты, режим, систему и т. д., а обеспечили бы их иное восприятие человеком. Предлагается не поиск средств адекватного выражения общей ноли равноправных граждан, складывающийся из отдельных голосов, а создание ситуации, в которой каждая личность, отдавая свой голос, не ощущала бы тщетность своего поступка из-за уверенности, что этот голос потеряется в море чужих голосов. Создать ситуацию, в которой человек ощущал бы причастность к принимаемому государством решению, осознавал бы значимость своего голоса
Предлагаемый выход — голосовать чаще, превратить процесс принятия государственных решений в нескончаемый плебисцит — не может не наталкиваться на ряд серьезных возражений. И Фаулз не замедлил их предложить. Общественное мнение слишком легко поддается манипулированию средствами массовой информации чрезмерно зависит от эмоционального порыва, и редко подчинено здравому смыслу Политика, построенная как отражение изменений общественного мнения обречена на непоследовательность, лишена единого направления.
замкнутый порочный круг: общество не может эффективно участвовать в политике, потому что не умеет, а не умеет, потому что не участвует.
Проблема вернулась к исходной точке, но на новом уровне: наличие в сознании человека Политического Немо неизбежно при существующих социально-политических условиях, изменить которые можно лишь победой над собственным Немо большинством членов общества. «Немо, как и случайность, как и индифферентность общего хода развития к отдельной личности важны для человека. Немо — результат осознания человеком того, что его существование не соответствует ему. Это — и пассивный страх этой ситуации, и активный источник энергии, необходимой для ее исправления» (56).
Начав с принципиальной враждебности Немо человеку, Фаулз заканчивает утверждением его столь же принципиальной необходимости. Выделив в нем два начала, разрушительное и созидательное, Фаулз обосновал его целесообразность как компоненты психики человека, и сопоставимость его с остальными компонентами: «Сверх—Я», «Я» и «Оно». Доведя, таким образом, число компонентов психики до четырех, Фаулз обеспечил симметричность и сквозную бинарносгь предложенной им системы. Фаулзова система психики человека отличается от фрейдистской конструктивной гармонией и сбалансированностью. Б модели Фрейда «Я» разрывалось между противоборствующими «Сверх —Я» и «Оно», собственной пары не имело, а поэтому пребывало в движении между полюсами. Фаулз «исправил» положение, нашел для одинокого «Я» пару — Немо, распределил их полярные функции «Я — определенность, то, что и есть, „Немо" — потенциальность, то, кем я не являюсь» (56) По замыслу Фаулза способность этих компонентов компенсировать друг друга — залог гармоничнoro и эффективного функционирования всей системы
Психическая гармония, таким образом, достигается при равновесии «Я» и «Немо» и нарушается, если «вместо того, чтобы применять Немо, как любую другую силу, мы позволим себе испытывать перед ней страх [..)» (56).
Определение степени научности психологических построений Фаулза не может входить в задачи данной работы, тем более что и сам философ на научность своих теорий не претендует. Как уже указывалось, гораздо больший интерес здесь представляет механизм этих построений и методика их преподнесения. Нетрудно заметить, что Фаулз чрезвычайно последователен и в том, и в другом. Вспомним, каким образом была преобразована Фаулзом принципиально несимметричная модель мироздания: Бог — Человек —- Природа. Три компонента этой модели не могут образовывать полярных пар, а поэтому не позволяют всей системе обрести сбалансированность, основанную на обязательной бинарности. Необходимо либо ввести четвертый элемент (так Фаулз поступил при описании психики человека), либо убрать один из трех. Фаулз не убирает, но исключает из системы взаимодействия Бога, объявив его бездействующим и безучастным, и таким образом нейтрализовав. Оставшиеся компоненты, Человек и Природа, образуют пару, сбалансированная гармония которой может достигаться в результате бинарности самих компонентов. И Человек, и Природа могут быть и объектом, и субъектом, а их взаимозависимость обеспечивает полярность относительно друг друга (если один субъект, то второй объект и, наоборот) при переменной субъект-объектной характеристике каждого.
внутренней бииарностью каждого элемента в отдельности Наблюдения о структурных принципах в предлагаемых Фаулзом моделях важны сами по себе, но они же могут оказаться еще более важными, если определить их место в общей философской системе Фаулза. О том, насколько Фаулз последователен в своих философских построениях, можно судить по тому, как строго он придерживается избранных им принципов.
С точки зрения предмета, система Фаулза является системой самопознания, результатом исследования и описания интерпретирующей деятельности человека. Система Фаулза, описывая миропорядок, сосредоточена не на его объективности, а на том, как этот миропорядок воспринимается человеком. Иными словами, система Фаулза отражает миропорядок, который конституируется сознанием. Поэтому, как и всякая феноменология, Фаулзова система исходит из описания структуры сознания, обусловливающей познание, а значит и отношение к предмету познания, в данном случае к миропорядку. Говоря о несоответствиях и даже о ненормальности человеческого существования, Фаулз искренне верит в необходимость и возможность его изменения. Но для того, чтобы понять методы, которыми Фаулз намерен изменить «человеческую ситуацию», необходимо осознать то, что он понимает под этой категорией. «Человеческая ситуация» для Фаулза — это не ситуация объективной реальности, в которой существует человек, а ситуация, в которой он себя мыслит, т. е. ситуация, созданная в сознании человека. Изменения «человеческой ситуации», к которым призывает Фаулз, поэтому не предполагают мероприятий по исправлению непосредственно самой объективной реальности. Фаулз предлагает изменить то, что феноменологи называют «человеческий мир» (т. е то, что создано сознанием), изменить сознание, научить человека по-другому воспринимать реальность. А объективная реальность, по мысли Фаулза, изменится, как только большинство человечества овладеет этим новым мировосприятием.
Задачи, которые Фаулз поставил перед собой, грандиозны. Из уже описанной части «Аристос» должно быть очевидно, что и форма, и содержание этой книги направлены на выполнение именно этих задач. В процессе уроков Фаулз закладывает основы утверждаемого им мировосприятия, сама форма изложения играет в этом процессе не меньшую, если не большую роль. Успех книги, если говорить о воздействии ее на мировосприятие читателей, а не на действительность, во многом зависит оттого, насколько строго и последовательно Фаулз управляет восприятием своих читателей, от того, процессы соответствуют тем процессам и операциям, при помощи которых читатели «Аристос» должны будут впоследствии воспринимать себя и мир. Иными словами, Фаулз должен не просто изложить свои воззрения, а, излагая, научить пользоваться таким мыслительным аппаратом, овладев которым читатель овладеет и самим воззрением, признает его за гное, а не просто познакомится с ним.
Нам уже удалось выделить и описать ряд приемов, которые позволяют Фаулзу управлять и контролировать процесс восприятия его книги. Эти приемы совпадают с общим принципом организации моделей, предложенных Фаулзом для описания миропорядка и психики. Это совпадение, вероятно, не случайно, и является, как нам представляется, результатом поиска некоторых универсальных и рационально объяснимых «первопринципов» познания и бытия.
Следует отметить, что поиск и осознание таких «первопринципов» — одно из древнейших применений философской мысли. Одни определяли «первопринципы», другие апеллировали к ним, третьи утверждали, что все принципы исторически изменчивы, а поэтому и «первопринципы» как и все остальные, суть конвенции. В основе всех этих подходов лежит общая предпосылка, уверенность в том, что формы мышления и познания предшествуют их содержанию. На этих же позициях стоит и Джон Фаулз. И именно поэтому прежде чем сообщить читателю содержание своих философских воззрений, он пытается обеспечить их восприятие, обозначить те формы познания и мышления, которыми он пользуется сам, и к которым бы хотел апеллировать Осознавая, что найденные им «первопринципы» не являются общим местом обыденного сознания, с которым он имеет дело в лице своих читателей.
и значит применять эти формы в познании себя и мира, овладеть, таким образом, мировосприятием утверждаемым Фаулзом.
Поэтому в дальнейшем описании и анализе «Аристос» мы будем акцентировать внимание не только на содержании и на формах его изложения, но и на типах мыслительных операций, порождающих это содержание
Следующая глава «Аристос» называется «Относительность компенсации». Эту категорию Фаулз вводит для объяснения удивительного соответствия и равновесия, в условиях которого существуют все формы живой материи кроме человека. «Относительность компенсации — то, что на любом этапе эволюции позволяет всякому созданию, наделенному ощущением, испытывать при нормальных условиях сравнительно то же удовольствие от существования, что испытывают и все остальные создания этой или любой другой эпохи [...]. Это обусловливается двумя факторами [...) 1 — они все способны ощущать удовольствие и боль, 2 — не одно из них не способно сравнивать свое ощущение удовольствия или боли с ощущением другого существа. Лишь человек исключен из этого состояния счастливого неведения» (57).
Фаулз полагает, что человечество лишено относительности компенсации развитием сознания и воображения. «Нам позволено видеть, что мы получаем несоответствующую компенсацию, далеко не соответствующую и неравную, но мы единственные организмы, которые могут знать это, переносить знание этого и находить способ исправлять положение» (59).
Если человек отличается от остальных форм живого развитием сознания и воображения, которые и лишили его относительности компенсации, то именно изменения в области сознания и воображения и должны, по убеждению Фаулза, привести к исправлению этого положения.
«все собаки прошлого, настоящего и будущего одинаково счастливы Нам, людям, ясно, что это не так, но ни одна собака этого не знает» (58).
Если человек осознает неравенство и несоответствие своего положения в категории «счастье», то изменения в осознании именно этой категории и должны, по мысли Фаулза, привести к исправлению положения Здесь, как и следовало ожидать, Фаулз остается верен себе и последователен. Мы уже замечали, что Фаулз обязательно выделяет дихотомичную пару, и определяет внутреннюю полярность каждого элемента пары Категорию «счастье» философ объединяет с категорией «зависть», находит в них черты сходства и различия, которые позволяют им пребывать в состоянии единства и борьбы противоположностей.
«Стремление к неравенству в мире заложено в природе счастья» (61). Так Фаулз определяет отрицательный компонент этой категории. Счастье, по Фаулзу,— индивидуальное ощущение, индивидуальная оценка человеком своего положения. Только сам человек может ощущать свое счастье или несчастье. «(Счастье даже беднейшего человека—уникально. Ему можно только завидовать, оно есть и может быть только его» (61).
«Зависть» определяется Фаулзом как ощущение недоступности источника чужого счастья. Зависть явно разрушительна и для личности, и для общества. Счастье также имеет индивидуалистическне и антисоциальные черты. Использование этих категорий как отдельных двигательных сил приводит к социальным преобразованиям, но при этом разрушительный заряд этих категорий для человека сохраняется.
Стремление к обеспечению индивидуального счастья требует создания условий максимальной свободы выбора источников счастья, и поэтому закрепляет институт неравенства. В лучшем случае такое общество (Фаулз определяет его как общество, ориентированное на счастье) может пытаться обеспечить справедливость, понимаемую как равные возможности в стремлении к источникам, но не равное их использование.
также, по мнению Фаулза, имеет серьезный недостаток и обречен на неудачу. Но не потому, что оставшиеся в распоряжении членов такого общества источники счастья — труд, героическое служение обществу и государству,— не способны приносить счастье, а потому, что они общедоступны. Счастье и общедоступность противоречивы по определению: «источник счастья доступный всем, подобен доступной всем женщине: маловероятность того, что обладание ею принесет счастье, постоянно возрастает» (61).
Выход, который предлагает Фаулз, как он считает, достаточно прост: обе категории следует объединить в одну систему, осознать ее и руководствоваться ею в своем миропонимании, так, чтобы именно она обусловливала и ориентировала поведение человека. Принцип действия этой системы не только подобен принципам фаулзовой модели мироздания и психики, но и сопряжен с ними. Новая безвредная роль этих категорий обеспечивается выделением полярных начал в каждой категории, так чтобы два минуса и два плюса, объединенных в одну систему, обусловливали ее сбалансированность.
Оставаясь противоположными друг другу, эти категории лишаются индивидуальной разрушительной силы, действуя вместе. Осознав, что счастье одного — источник зависти для другого, и что счастье всегда свое, а завидуют только чужому, можно, по мысли Фаулза, научиться завидовать своему собственному счастью и радоваться счастью другого, подобно тому, как человек в фаулзовой модели мироздания овладевает способностью ощущать себя и субъектом и объектом одновременно, и подобно тому, как в модели психики осознание действия Немо обеспечивает контроль над ним в интересах личности.
Вооружая сознание диалектическими операциями анализа воспринимаемых явлений, человек по мысли Фаулза, может оказаться в состоянии восстановить относительность компенсации «своего досознательного прошлого» (63). На этом этапе, правда, Фаулз нигде не пытается показать теоретическою осмысления тех операции, которые он демонстрирует ученикам на прак1ике Ученики должны освоить эти операции практически, осознать их как свои, естественные для своего индивидуального мышления, поверить в их практическую пригодность, применяя их, а не исходя из их теоретически обоснованной авторитетности Вероятно, опыт учебно-методической работы подсказал Фаулзу, что повторяемость и аналогии в приобретении практических навыков оказываются целесообразнее, чем мотивации этих же навыков их авторитетностью.
У этой же проблемы есть и другая сторона, не учебно-методическая, а методологическая (философская). Фаулз вырабатывает определенные установки восприятия, закрепляя их на практике как мыслительные операции с тем, чтобы они в дальнейшем могли определять принципы миропонимания, обусловливать и направлять деятельность человека, его отношение к обществу и его институтам, а значит, и разного рода авторитетам. Поэтому практика утверждения этих принципов не должна противоречить их содержанию и целям их дальнейшего применения: нельзя обосновывать авторитетностью принцип, суть которого утвердить неприемлемость априорного восприятия авторитетов. Теория и практика рационального осмысления не будут всеобъемлющими, если они исключат рациональный подход к авторитетам и внешним императивам.
дискредитация общепринятых и авторитетных мнений. До сих пор она велась лишь исподволь, вырабатывался пока только навык отказа от принятых мнений, закладывался только общий принцип столкновения и дискредитации суждений и положений, считающихся авторитетными. Но ученикам еще не предлагалось осознать этот принцип самим. В этом смысле это был практический, дорефлективный этап — утверждение принципа отношения к авторитетам, абсолютам и императивам.
Пятая глава «Аристос» открывает новый этап — освоение человеком рефлективного, рационального осмысления авторитетов, установленных порядков и конвенций o6щecтвa. рационального осмысления своих взаимоотношений с обществом, осознанное вырабатывание рациональных принципов поведения и осмысления мотивов своих поступков.
«еще одну чрезвычайно важную проблему, порождающую неудовлетворенность человека условиями своего существования» (64) — проблему свободы воли. Принцип введения и рассмотрения этого понятия остается прежним. Вопрос наличия или отсутствия свободы воли сам по себе трудно разрешим и теоретически, и практически Фаулз описывает эту ситуацию как пари, повторяя принцип и ход рассуждения, примененные им при описании проблем жизни после смерти и роли Бога. Таким образом, намечаются три варианта ответа — свободы воли нет, есть и третий — агностическое уклонение от ответа.
Описав положения каждого варианта, Фаулз предложил четвертый — признать, что свобода воли есть, но она ограничена. «Мы в тюремной камере, но она сравнительно просторна, или ее можно сделать такой, и внутри нее мы можем стать относительно свободными» (65).
Понятие ограниченности и относительности свободы воли Фаулз описывает как конвенциональность, сравнивая их с правилами в шахматной игре: «разве шахматист не свободен в выборе хода из-за того, что он не имеет абсолютной свободы выбора хода,— он либо стеснен правилами игры, либо целесообразностью и необходимостью, обусловленными конкретной партией» (65). Все, уверяет Фаулз, играют в шахматы со своим существованием. Только у каждого своя, отличная от всех, партия. «Единственное сходство всех наших игр — наличие правил» (65). «Моя свобода — выбор действия и сила его осуществить в рамках правил и ситуации конкретной игры» (66). Правила Фаулз понимает очень широко, к ним в частности относятся и «способности, унаследованные или приобретенные», т. е. все силы, детерминирующие человеческое существование. Фаулз, таким образом, в отличие от многих буржуазных философов, с самого начала утверждает максимально нейтральное отношение к детерминации и ограниченности человеческого существования
ограниченная свобода воли, и лишь ограниченная свобода, целесообразна.
Первое, что таким образом достигается,— это снятие трагической атмосферы, ставшей почти обязательной при обсуждении проблемы свободы воли у западных философов XX века. Второе, и тоже не менее необычное,— вместо привычной антисоциальности эта категория приобретает у Фаулза черты социальной обусловленности и социальной необходимости, Фаулз предлагает осознать эти черты с позиций прагматической целесообразности, это, по мнению учителя, видимо, самый доступный для его учеников способ понимания.
«Как это ни парадоксально, но мы обретаем свободу воли как раз тем, что живем в обществе. Абсолютно очевидно, что финальное решение любого объединения людей представляет собой реализацию свободы общечеловеческой воли в условиях детерминирующей биологической системы, хотя это решение может и не совладать с тем, к которому бы могли придти некоторые отдельные члены этого объединения, действуй они в одиночку. В этом, вероятно, проявляется наибольшая психологическая привлекательность общества для личности» (66).
Фаулз не упускает из виду, что для личности, мнение которой не оказалось отраженным в выборе «общечеловеческой воли», эта ситуация может представлять конфликт. Для многих современных мыслителей подобная конфликтная cитyация обусловливает лишь начало трагического конфликта отчужденного индивидуума. Для «трагического сознания» Сартра это несовпадение мнений превращается в одно из проявлений «человеческого порабощения». По мнению Фаулза, степень трагичности ситуации зависит исключительно от степени ее рационализации человеком, т. е. от того, насколько глубоко он ее осознал. Самое поверхностное наблюдение порождает наиболее понятное, но не глубокое представление о чужом мнении как о чем-то враждебном нам и сковывающем нас, но более глубокое понимание убеждает, что из этого конфликта вырастает только большая ошибка Мы отметили, что в этом эпизоде Фаулз апеллирует к «пользе», через которую ученики должны осознать преимущества общественной формы человеческого существования Первая категория, к которой обращается Фаулз, как правило, снимается в ходе дальнейших рассуждений Это правило не имело пока исключений, этот случай его также подтверждает ((Польза» и «выгода» в дальнейших объяснениях не участвуют, и более того, они не только не входят в круг участвующих далее понятий, но противостоят им. Ученик, рассуждающий обычно в категориях «польза» и «выгода», должен либо поверить учителю на слово, приняв этот вывод как комплимент собственной способности к «глубокому пониманию» либо проверить справедливость такого вывода, проделав необходимые операции глубокого понимания.
Здесь и мы перейдем к рассмотрению самих мыслительных операций, освоить которые придется ученику Фаулза. Мы несколько переориентируем наш анализ вместо основного до этого предмета, метода убеждения, обратимся к другому — методу построения мысли, к мыслительной операции, которую использует Фаулз, а вслед за ним и его ученики, для того, чтобы приходить к тем выводам, к которым он приходит. Тем более что метод, которым Фаулз убеждает в своих выводах, остается прежним: либо верить на слово, либо активно участвовать во всем, что происходит на «уроке».
— это диалектика. Теперь нам предстоит, вскрыв конкретные операции диалектического мышления, используемого Фаулзом, определить степень его последовательности и природу, т. е. найти близкую Фаулзу концепцию диалектики, из числа существующих или существовавших в философии
Категориальный аппарат и тема урока «Свобода воли» обусловливают материал для сравнения — экзистенциализм, в том виде, в каком он изложен Ж. П. Сартром, одним из ведущих представителей самой распространенной традиции диалектики в современной западной философии При изложении концепции диалектики Сартра, и анализе ее практического применения как метода его философии мы будем исходить, в основном, из оценок метода Сартра, принятых в советской философии7.
Ж П. Сартр принадлежит к феноменологическо-экзистенциалистской традиции, развивающей идеалистическую интерпретацию диалектики. О Фаулзе можно пока лишь сказать, что он некоторым образом связан с этой же традицией. Концепция Сартра противоречива и непоследовательна. Фаулз собственной концепции диалектики не изложил, и нам придется реконструировать ее по тому, как диалектические операции применяются в практическом философствовании Фаулза.
Основной «грех» диалектики, по Сартру, состоит в том, что она не распространена на природу, а материальный мир человека, по мнению Сартра, проявляет лишь «косную», неполноценную диалектику. Здесь Фаулз много последовательнее: Природа у него не исключена из диалектических процессов и наделена теми же субъект-объектными характеристиками, что и человек.
Самые яркие различия концепций Сартра и Фаулза проявляются при применении диалектического метода для описания существования человека в обществе, категорий ((необходимость» и «свобода воли». Отрицательная диалектика Сартра в книге «Бытие и Ничто», создававшаяся во время, и под влиянием, второй мировой войны, носит ярко выраженный субъективистский характер, и в своей диалектичности развивается лишь до отрицания, чтобы обосновать абсолютную свободу воли человека и его полную ответственность за все его действия.
«как стопки, утверждать, что человек свободен во всех ситуациях» 8, ввел под влиянием исторического материализма детерминанты и категорию ((необходимость», ограничив тем самым необузданную волю человека Но этим, как кажется, только усилил «трагическое сознание» своего человека, Фаулз же, напротив, при обсуждении этой проблемы с самого начала избежал трагизма
Поздний, околомарксистский Сартр выделил в рассматриваемой проблеме два уровня: феноменологический и социологический, и применил к ним методы различной степени диалектичности. На первом уровне Сартр рассматривает свободную, индивидуальную практику человека. Здесь человек ощущает себя творцом действий, абсолютным субъектом, полностью контролирующим свою практику. Диалектика здесь представлена как процесс осознания человеком ситуации, конструирование практики, и поэтому определена Сартром как «конструирующая диалектика» Это, согласно Сартру, высшая диалектика, так как отвечает основному им же введенному требованию «интеллигибельности» или «внутренней понятности» . Автор остается верен феноменологической установке на то, что диалектика есть свойство разума, а для материального мира она характерна лишь в меньшей степени, и главным образом, приписывается ему в процессе его осмысления человеком. «Интеллигибельность» означает «очеловеченность» диалектики и введена Сартром для того, чтобы примирить материалистическую диалектику марксизма с идеалистической диалектикой в книге «Бытие и Ничто».
«Конструирующая диалектика» проявляется лишь в процессах, в которых человек ощущает и осуществляет свою абсолютную субъектность, полноту своей свободы воли Естественно, что подобных образцово-диалектических процессов немного в человеческой практике. Во всех остальных ситуациях, когда человек вынужден ощущать свою объектностъ по отношению к внешнему миру, проявляется «конструируемая диалектика», пассивная и неполноценная. Это уровень социальной диалектики, описывающей общественную практику человека. Здесь Сартр вводит понятие «инерциальный момент», обозначающий проявления детерминации человека внешними силами и обстоятельствами. Элементы, входящие в «инерциальное поле» (Сартр включает в него всю материальную культуру), сдерживают диалектический процесс и трагически искажают человеческую практику, подчиняя ее внешним силам и «порабощая человека».
Личная инициатива и общественный интерес входят в противоречие и здесь, по мнению Сартра, вместо диалектической гармонии происходит деградация диалектики, т. е. понижается степень ее «интеллигибельности»
Если не принимать категорию «интеллигибельность» как критерий оценки диалектичности процесса, то оценки диалектики как метода, применяемого Сартром в практическом описании процессов феноменологического и социологического уровней, окажутся следующими: на первом, философ рассматривает человека как чистый субъект, не выделяя в нем диалектической дихотомии субъект-объект: поэтому, нет единства и борьбы противоположностей. Весь диалектический процесс сведен до идеального, протекающего только в сознании субъекта, ограничившего конструируемый сознанием мир лишь теми элементами, над которыми он может проявлять свою власть. Диалектика здесь замерла на полпути. На втором уровне диалектический процесс ограничен принципиально: материальная культура не может, по убеждению Сартра, испытывать полный диалектический процесс, т. е. саморазвиваться. Поэтому при включении человека в единую систему с обществом, отягощенным материальной культурой, проявляется нарушение обратной связи Диалектический потенциал двух элементов системы не равнозначен, а поэтому их совместное диалектическое развитие тормозится на этапе отрицания отрицания, не выходя на следующий, положительный, виток развития.
— общество работает так же, как и система человек — природа, рассмотренная ранее Все этапы диалектического развития природы отражаются на человеке за счет обязательного срабатывания обратной связи. И если сознательная деятельность человека направлена на обеспечение гармоничной взаимосвязи, то она должна сводиться к поддержанию внутреннего диалектического единства субъект-объектности самого человека.
Система человек — общество — одно из проявлений общей системы человек — внешний мир, куда как подсистема входит и человек — природа Принцип обратной связи един,. он и обеспечивает единство и борьбу противоположностей как потенциал диалектической гармонии. Но если природа не наделена разумом и, соответственно, разумной волей (о воле природы можно говорить лишь условно, имея в виду проявления природы, подчиненные общему диалектическому процессу), то общество, по Фаулзу, обладает общечеловеческой волей. Здесь, поэтому, сталкиваются две воли: человека и общества. С позиций общества диалектический процесс и, соответственно, конечная гармония неизбежны. Но процесс, осознаваемый индивидуумом, может быть как трагичным, так и гармоничным. Именно здесь и включаются в «игру» (термин Фаулза) детерминанты, или ограничения свободы воли человека, определенные Фаулзом как «правила игры».
Категория «необходимость» для Сартра однозначно отрицательная, проявляющая «порабощение человека», для Фаулза нейтральна. Необходимость не означает трагического подчинения своей воли, а наоборот возникает как результат ((глубокого понимания» своей включенности в процесс Человек свободен в своем волеизъявлении, но воля может быть направлена как на достижение гармонии и преодоление трагического сознания, так и против гармонии — как отрицательная, разрушительная воля. Фаулз называет эти необдуманные поступки (акт своеволия, или неосознанное, бессознательное поведение) нарушением правил игры
Таким образом, возникает цель волеизъявления как категория, означающая основное различие в направлении поступков. Поступки могут быть сообразны необходимости для достижения гармонии Они возникают как результат глубокого понимания». Здесь «глубокое понимание» сродни сартровой «интеллигибельности», так как обе категории обеспечивают высшее проявление диалектики, и действуют на уровне сознания. Их основное различие обусловлено различиями поля действия: у Сартра мир, созданный сознанием, не включает внешний мир, и в том числе общество, так как им не свойственна «интеллигибельность». У Фаулза созданный сознанием мир включает внешний, и именно «глубокое понимание» обеспечивает гармоничность мира и сознания. «Глубокое понимание» позволяет освоить внешний мир (освоить от «свой») снять его чуждость.
— результат диалектического процесса, осуществляемого сознанием человека. Таким образом, сознательная практика (осознанное волеизъявление человека) становится целесообразной и безболезненно приводится в соответствие необходимости. Необходимость у Фаулза возникает не как диктат внешнего мира, а как результат диалектического «столкновения» двух миров, их диалектического единства. «Чуждость» снимается борьбой противоположностей, в результате их единства.
— это достижение свободы, не ограниченной никакими другими целями.
Приведенный здесь анализ показал, что, с точки зрения диалектики, построения Фаулза последовательнее, чем у Сартра, но это, конечно же, не означает, что Фаулз лучше владеет диалектикой или что он как философ значительнее Сартра Сартр диалектикой владеет и, в отличие от Фаулза, посвящал ей специальные работы. Сартр как профессиональный философ заявил о себе во время второй мировой войны, когда единственно возможной формой сознания было «трагическое». Именно таким сознанием обусловлено философствование Сартра времен Сопротивления. Это сознание оказалось сильнее диалектики и в 60-е гг., ему и подчинены все работы по диалектике. Трагическое сознание оказалось сильнее и при попытках Сартра овладеть марксизмом, трагический разрыв был неизбежен
Формирование философского сознания Фаулза происходило в послевоенные годы, главной целью которых было избыть трагизм Возможно, поэтому философствование Фаулза по сравнению с Сартром имеет противоположную направленность найти средства борьбы и обосновать победу над трагическим сознанием. Диалектические методы двух философов имели разную цель, и, оставаясь целесообразными, они, естественно, отличаются.
Кроме уже указанных целей — найти средства борьбы и обосновать победу над трагическим сознанием, философствования Фаулза имеют еще одну цель, которой и подчинена книга «Аристос»; эта цель в том, чтобы научить читателей этим средствам
Ученик Фаулза, которого мы оставили проделывать диалектические операции и таким образом осваивать их, должен был, как было обещано, придти к осознанию неприемлемости понятий «выгода» и «польза» для своего мировосприятия. Проделав вместе с ним положенные операции, мы пока не нашли причин, по которым от этих понятий следует отказаться. Это произошло потому, что целью нашего анализа было проследить и сопоставить сами диалектические механизмы в большей степени, чем содержание, которым они управляют. Мы временно, чтобы не отягощать наш анализ, использовали неполный вариант фаулзова понятия «необходимость», поэтому у нас получалось что «необходимость» есть функция целесообразности Это. собственно, не противоречит понятиям «польза» и «выгода».
«свобода воли» и «необходимость» оказываются у Фаулза не основными, а вспомогательными, через них вводится понятие «добро». Путь от «свободы воли» к «добру», естественно, не короток, и Фаулз бы явно изменил себе, если бы не проложил его по винтовой лестнице. Первый ее марш закончился, как мы помним, «пользой», на втором возникло «добро», но еще не в своей абсолютности, а рядом со «злом».
Нa этом этапе Фаулз опирается на распространенное мнение об относительности добра и опирается, как всегда, для того, чтобы дискредитировать. Умение отличать добро от зла порождает у Фаулза еще одно умение- определение целесообразности своей борьбы. Относительность добра заменяется относительностью борьбы, как тезис и антитезис: эти идеи имеют одинаковый механизм, но противоположное содержание. Замена одной идеи другой происходит быстро, и популярная привлекательность первой незаметно для невнимательного ученика прикрепляется ко второй. Относительность борьбы объясняется Фаулзом через понятие «контрподдержка» — всякая оппозиция поддерживает то, против чего она направлена, «большая часть энергии полюса, под положительным влиянием которого я нахожусь, зависит от энергии противоположного полюса» (70).
«Прежде чем выступить „против",—- учит Фаулз,— задай себе такие вопросы: До какой степени мне нравится эта борьба „против" ? Если бы у меня была возможность уничтожить одним ударом все, против чего я выступаю, нанес ли бы я этот удар? Ослабит или усилит моя борьба то, против чего я выступаю? Насколько эффективной может оказаться избранная мною форма борьбы? Это поза или действительная борьба? До какой степени это вызвано желанием понравиться, или стремлением не навлечь на себя презрение тех, кто мне нравится? Есть ли что-либо еще. против чего я мог бы выступить с большей пользой?» (72).
Подобные идеи чрезвычайно близки христианскому непротивлению злу, но категория «добра» — абсолют для христиан, понятие, имеющее божественное происхождение. Вера позволяет христианам осваивать внешние по отношению к человеку абсолюты. Это освоение происходит, согласно учению, как «обожение», как обнаружение «Божества вне и внутри себя» Для Фаулза этот способ освоения абсолютов заказан здесь рационализм всегда дает «сбой» и выбирает «окружную дорогу»
Фаулз не отправляется вокруг, он отступает на полшага. Он возвращается к идее противостояния добра и зла. Всякий его ученик, овладевший к этому времени логикой фаулзовой диалектики, неизбежно распространит тезис о контрподдержке противоположных начал на полярность добра и зла, и, минуя идею о не сопротивлении злу насилием, придет к отрицанию целесообразности борьбы за добро, которое в конечном итоге «поддерживает зло» и в лучшем случае приводит к взаимокомпенсации добра и зла.
«Если добро в конце концов теряется во зле, а зло в добре, то это происходит для обеспечения сохранения материи, а не гуманности». Далее пути диалектики материи и гуманности не совпадают: диалектика человека, по Фаулзу, пошла на один виток дальше, к отрицанию отрицания, правда, в этом случае через отрицание диалектики С позиций диалектики природы, или, как Фаулз говорит, «с точки зрения эволюции» «все наши суждения о добре и зле абсолютно бессмысленны» «Но мы, подобно судье, обреченному судить, должны судить, выбирать между добром и злом». И здесь Фаулз еще раз подчеркивает различие двух диалектик. «Если мы перестанем <выбирать между добром и злом.— В. Т.>. то прекратим быть людьми и вернемся в свое исходное состояние, в материю» (73).
Необходимость подобного «диалектического дуализма» Фаулз обосновывает следующим образом: «Ведь даже в самых своих худших проявлениях самый худший из людей все равно представляет собой нечто большее, чем несколько десятков килограмм самодостаточных молекул».
Это «нечто», специфически человеческое, Фаулз никак не определяет. Речь, бесспорно, идет не о сознании, которое согласно научной философии, отличает человека от всех форм живой материи, так как именно рационализм привел к идее «взаимокомпенсации добра и зла». И не о душе в религиозном смысле этого понятия, так как Фаулз сам отрицал ее наличие, хотя, если исходить из контекста, эта категория здесь почти закономерна Остается предположить, что это «нечто» есть диалектическое единство двух противоположностей, сознания и души, своеобразное «одухотворенное сознание».
«снимаются» не полностью, сохраняя свои некоторые исходные черты Это можно наблюдать в том, как порожденные спором истины несут у Фаулза следы дискредитированных этим спором идей Все высказанные и отвергнутые мнения создают контекст для последующих, участвуя в строительстве общего здания системы воззрений Фаулза
Так, неоднократно отвергнутая категория «удовольствие» возникает вновь, в связи с понятием «добро» Сначала она выступает как альтернатива пользе, как категория, через которую осуществляется связь между «необходимостью» и «добром». Фаулз определяет три типа удовольствия: намеренное (то, к чему мы стремимся и планируем), неожиданное («премиальное дополнение» к первому типу) и функциональное.
«удовольствия от необходимых для существования отправлений», иными словами удовольствия физиологического происхождения: «еда, освобождение от ее результатов, дыхание и, конечно же, существование». «Если я выбираю то, что я ем, я получаю намеренное удовольствие, если мне нравится еда сверх моих ожиданий. я получаю неожиданное удовольствие, но утаенным за всем этим остается функциональное удовольствие, потому что есть, значит существовать» (76).
Фаулз воспользовался терминологией Юнга и назвал этот тип архетипическим, вероятно, имея в виду его неявность и неизбывность Из этого типа удовольствий по мнению Фаулза, «мы и должны черпать мотивы творить добро» (76) Но неявность и неизбывность юнгианского архетипа Фаулз облек в чисто раблезианские формы: «В терминах физиологических отправлений творить добро следует подобно дефекации, а не эякуляции» (76)
«Естественная функция тела не может быть 6олеe чем достаточной. Мы не ожидаем никакой награды со стороны за осуществление этих функций, так как мы знаем, что награда заключена в самом осуществлении. Невыполнение этих функций означает болезнь или смерть, так же и отказ творить добро, в конце концов, приведет к смерти общества Милосердие, доброта к другим, действия против несправедливости и неравенства должны быть актами гигиены, а не удовольствия» (76).
Понятие «удовольствие» отвергается, «добро» объявляется «функцией здоровья», причем не столько личного здоровья, сколько здоровья общества. Уподобление необходимости творить добро физиологическим потребностям вводит категорию необходимость, но при этом добро неизбежно ассоциируется с телом, а это не может не смущать даже после объявления души несуществующей. И Фаулз учитывает это.
Здесь Фаулз вновь возвращается к диалектическому дуализму, отделяя и противопоставляя человеческое естественным (природным) процессам. Это и с точки зрения последовательности, и с точки зрения диалектики самое «узкое» место в Фаулзовой системе. Именно здесь проявляется максимальная близость Фаулза Сартру. Подобно французскому философу, а возможно, и под его влиянием Фаулз наделяет естественные процессы инерцией, но в отличие от него, находит средство противостоять их детерминирующей силе. Этим средством и оказывается акт добра. Диалектическое отступление к дуализму, как отрицание отрицания, оказывается не последним шагом в этом направлении: далее следует утверждение: «Творить добро, в некотором смысле, это божественный акт, в старом смысле «божественного»: т. е. воздействие свободной воли на материю, порабощенную ее собственной материальностью» (77)
«свобода воли» соединилась с «добром». Путь от тела к Богу, минуя душу, через раблезианство и сартрианство был не прост, но диалектика, перестав быть диалектически последовательной, не прекратила своих виражей. Следующий виток объявляет тем, кого смущала «телесность», но удовлетворила «божественность» добра, что «все наши представления о Боге суть представления о наших возможностях». Так, поместив Всевышнего в человеке, Фаулз смог, не подрывая абсолютности добра, в смысле его неотносительности, снять с этой категории ее абсолютность как принадлежность абсолютному, вечному, внешнему по отношению к человеку, миру; и это стало возможным благодаря их объединению.
«гигиенической революции, ее второго этапа, революции сознания. Не творить добро, когда это возможно и полезно, это не аморально, это то же, что разгуливать в экскрементах» (78). Здесь и Рабле, и польза, и мораль, но если революция победит, то все по несколько раз взаимоисключенное приобретет почти что противоположный изначальному смысл. Польза утратила связь с выгодой, кощунственный Рабле «причастился», и даже «возможность» обновится, обретя невозможности: нет возможности не творить добро, есть лишь невозможность его
Но это все окажется возможным лишь в «постреволюционной Утопии», в которой торжествует диалектика по Фаулзу, а пока, в период трагического ожидания, верх одерживает дуалистическая диалектика Сартра, диалектика трагического сознания. Изъявительность наблюдений Сартра лишь слегка уязвлена повелительностью и сослагательностью утверждений Фаулза.
Мы, таким образом, признали победу Сартра над Фаулзом. Но дело в том, что эта победа оказывается не только временной, но и мнимой, так как борьба, которую мы рассматривали, Фаулзом не объявлялась На этом уроке Сартр был лишь подразумеваемым оппонентом, его чрезвычайная активность проявилась по нашей инициативе а это могло и не входить в планы Фаулза. Открытая полемика с Сартром начинается лишь на следующем уроке, в главе «Напряженность как природа человеческой реальности».
Фаулз начинает урок с объяснения природы противоречий. Первое утверждение, как всегда, совпадает с наиболее распространенным мнением В данном случае это общее место фенономенологии: мы осознаем мир, состоящий из противоположностей, потому что таков механизм нашего сознания, т е. мир, в котором мы живем, конструируется в таком виде нашим сознанием. Фаулз приводит и субъективно-идеалистическое толкование, возможно существование реальности, которая сама по себе не характеризуется противоположностями, но та, которую мы воображаем, полярна и напряжена.
по отношению к бытию, во всяком случае, к природе, и зависимость сознания и способности осознавать и воображать противоположности от природы, построенной на противоположностях, а не наоборот, как это следовало из первого утверждения.
В изложении механизма мировосприятия Фаулз не применяет использованных Сартром названий категорий, но описывает их достаточно точно. Этому возможно следующее объяснение: если какой-то ученик достаточно хорошо знаком с Сартром, то он эти категории узнает, заметив и отклонение в их описании, которые и приводят к противоположным Сартру выводам; а если ученик не достаточно разбирается в положениях французского философа, то для него тонкости полемики исчезнут, зато проще будет осознать выводы.
Экзистенциалистское мировосприятие, по Сартру, складывается из диалектики внешнею бытия и сознания. Рефлексия исследует взаимосвязи двух категорий. В—себе (материальное бытие, внешний мир, воспринимаемый сознанием) и Для— себя (мир, создаваемый сознанием, основной элемент самосознания). Основная трагедия человеческого сознания, как считает Сартр, обусловлена невозможностью достижения единства этих двух категорий. В нерасчлененном виде они представлены только в дорефлективном (досознании), а работа сознания их разрывает, но постоянно стремится к их объединению.
Фаулз, при описании мировосприятия, не исходит из расщепленного сознания, стремясь найти общий механизм рефлексии, определяющий и самополагание, и отношение к миру. ((Я» при рефлексии осознает каждое конкретное переживание, происходящее в сознании, как объект своего наблюдения, в результате возникает ощущение отдельности этого объекта от «Я.», его противостояния «Я». Создается впечатление, что сознание состоит из разрозненных частей, каждая из которых воспринимается как противоположность «Я», как его полюс На самом деле, утверждает Фаулз, это не истинное «Я», как его полюс, а лишь «удобное географическое положение» (81), точка отсчета, позиция с которой ведется наблюдение. Это «географическое Я» есть лишь зеркало, отражающее элементы сознания, но соответственно не только не имеет ((своего лица» но и не может его иметь. Истинное «Я» складывается из отраженных элементов, противостояние которых «Я—зеркалу» — иллюзия, следствие механизма отражения. Это, иными словами, феноменологический фокус, но неизбежный: рефлексия предполагает удвоение, всякий элемент самонаблюдения входит в сознание парой, сам элемент и «зеркало». сообщающее о его наличии, но воспринимаемое как его противоположность. Человек склонен отождествлять это «зеркало» с «Я», поэтому ему кажется, что его сознание складывается по принципу фихтевского Не—Я, из отрицания, из противоречия самому себе.
— как о высшем проявлении диалектики сознания, определяя ее как категорию Для—себя. Сартрово Для—себя находится в противоречии с В —себе, но постоянно обращается к нему, так как конечное самополагание включает и отношение к В—себе (т. е. осознание материального мира). Можно сказать, что основная трагедия сартрова «несчастного сознания» проистекает из того, что материальный мир объективными законами своего существования значительно ограничивает возможности диалектических манипуляций с ним. Он не позволяет играть с ним как с зеркалом, в конечном итоге он нe отражение, а то, что отражают. По убеждению Сартра, он не диалектичен и убог, а поэтому и (по Сартру, часть сознания) неизбежно искажается, превращаясь в кривое зеркало В сознании, можно сказать, два зеркала: одно хорошее и удобное, позволяющее складывать ладные картинки, наполняющие категорию Для—себя, второе — кривое, отражающее В — себе Нетождественность работы этих зеркал, их постоянное противоречие, наполняет сознание человека трагизмом. Кривые изображения постоянно напоминают человеку о несовершенстве мира, и о его неподвластности. Зеркало в Для — себя — есть само себе причина, а у кривого есть внешняя причина, и для исправления его кривизны необходимо присвоить себе мир, сделать себя его причиной (Ens causa sui). Т. е. стать Богом, что по понятным причинам невозможно.
из трагического сознания при описании мировосприятия, трагическое отношение к миру он называет реализмом. Фаулзом руководит стремление избежать трагического сознания, оптимизм для него важнее реализма. Сартр утверждает, что материальный мир антидиалектичен, а Фаулз, не споря с этим, готов встать на позиции идеалистической феноменологии, и доказать, что мир достаточно диалектичен, уже в силу того, каким мы создаем его в нашем сознании, а вне его он может быть каким угодно, об этом мы все равно не узнаем. С этого он и начинает свой урок.
Самое большое зло, как считает Фаулз, тоже кроется в восприятии внешнего мира. Зло большое, но исправимое. Осознание своего отношения к миру человек, по Фаулзу, осуществляет через категорию Немо.
Немо отражает неудовлетворенность человека своим положением в мире, символизируя для него то, чем бы он мог быть, или хотел бы быть, а поэтому противостоит тому, чем человек является. Степень противоречия этого потенциального «Я», которым является Немо, реальному «Я» зависит от человека Человек сам создает Немо, сам может его и уничтожать — здесь все зависит от гибкости сознания, от того, насколько успешна игра «зеркальных Я».
«Чем лучше мы знаем о пустоте в середине нашего сознания, а эту пустоту маскируем рассуждениями про „Я", тем больше мы ищем себя — отражающие, они же Немо —разрушающие, качества в элементах своего сознания, в отраженных полюсах, которыми мы можем по своему выбору обставлять свою жизнь» (82).
В действительности, утверждает Фаулз, у «Я» нет полюса, противоположность возможна лишь для «Я существую» как «Я не существую», которая сигнализирует нам о нашем существовании, так же как о жизни напоминают надгробия.
«многокомандному перетягиванию канатов», когда канаты, которые тянут разные команды, каждая со своей силой и в свою сторону, связаны в центре и один узел. «Узел — это „Я", а все разнонаправленные силы создают напряжение» (82).
Ощущение напряжения возникает в результате рефлексии, но эта же рефлексия позволяет контролировать напряжение. Человек, по мнению Фаулза, способен достигать состояние сбалансированности, а главное, он должен к этому стремиться.
1 Fowles J. The Aristos London- Triad. 1932 — С 7. Далее работа «The Aristos будет цитироваться по этому изданию, а номера страниц указываются в тексте в скобках.
2. Платон. Диалоги. Философское наследие. Т. 98, М. 1986, С. 49.
– М. Политиздат, 1987, ст. 16.
5. Там же. С. 21
Être el le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique— 7-e ed — Pans, 1943 — P 120.
7 Наиболее полно вопрос о концепции диалектики у Ж.П. Сартра представлен в работах: Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики — М , 1974; Стрельцова Г. Я. Диалектика и экзистенциализм // Современные зарубежные концепции диалектики — М., 1987.
— Paris, 1960— P 369